中国佛教的禅修论(下)------转载

佛教的禅修学自汉代传入中国，在禅修实践能伴生神异功能和神通的宣传下，一时引起了中国佛教信徒纷纷修持禅法的巨大热情。禅修被视为获得解脱的主要手段，成为广大佛教信徒，尤其是出家僧众的基本修持形式。
　　从中国禅学发展史来看，中国佛教的禅法大致有两支：一支是自东汉安世高、支谶以来，中经鸠摩罗什、佛驮跋陀罗等人传入的小乘和大乘的禅法，至隋代智顗集其大成，创建了完整的禅修体系。这是一支依据经论所说的禅法。另一支是自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨、道信、弘忍，到慧能再衍出五家七宗，即禅宗一系。这支是由藉教悟宗到教外别传，以心传心的禅法。禅宗以禅为主轴而又改变了印度佛教禅的形式，使禅学思想得到空前的发展，并成为唐代以后中国佛教的主流。大致正是在这一意义上，有的佛教学者称：中国的佛教特质在于禅，中国佛教的兴衰也在于禅。中国禅修实践的方式与方法、涵义与实质、走向与演变，都被赋予了浓厚的民族色彩，体现出鲜明的民族性格。中国禅修模式所包含的顿悟与渐悟、如来禅与祖师禅、文字禅、看话禅与默照禅，以及念佛禅等一些重大的理论和实践问题，都涉及认识论的领域，富有深刻的宗教哲学意义。
　　第一节　禅、禅定、禅悟
　　印度大部分地区的气温偏高，炎热的气候使人们需要以静制动，求得清凉。印度人民又是长于沉思、富于遐想、善于辩论的民族。自然的和人文的条件，推动了印度人创造出许多种宗教，宗教成为印度人不可或缺的生活内容。禅在印度诸宗教中得到广泛流传，是印度人宗教生活的重要特征。印度佛教也十分重视禅修，认为禅修是进入涅槃的「城门」。在佛教的全部修持中，禅是极为重要和极富特色的一环，是绝对不可缺少的。
　　「禅」是梵语dhyana音译「禅那」的略称，汉译是思维修、静虑、摄念，即冥想的意思。用现代话简要地说，禅就是集中精神和平衡心理的方式方法。从宗教心理的角度来看，禅的修持操作主要是「禅思」、「禅念」和「禅观」等活动。禅思是修禅沉思，这是排除思想、理论、概念，以使精神凝集的一种冥想。禅念是厌弃世俗烦恼和欲望的种种念虑的禅修智慧。禅观是坐禅以修行种种观法，如观照真理，否定一切分别的相对性，又如观佛的相好、功德，观心的现象、本质等。禅具有多种功能，诸如，集中精神，即集中注意力，以为宗教修持提供稳定、良好的心理状态。调节心理平衡，带来宁静与快适的感受。这两项功能和我国气功的功能十分相近。再是化解烦恼，舍弃恶念，提升精神境界。禅还能产生灵感、智慧，有助于观照人生、宇宙的真实。此外，佛教还宣扬长期禅修能获得超常的能力，即神通力，与今人所谓「特异功能」相当。又禅修或可得见诸佛，得见诸佛而断诸疑惑，这后两项功能极富神秘主义的色彩。
　　与禅的涵义相应的梵语还有samadhi，音译三摩地、三昧等，汉译作定、等持等。「定」是令心神专一，不散不乱的精神作用，或指心神凝然不动的状态。一般地说，定是修得的，是禅修的结果。在中国有时「禅」也当作定的一个要素，被摄于定的概念之中。这样，通常是梵汉并用，称作「禅定」，禅定成为惯用语，被视为一个概念。实际上，禅定的主要内容是禅，是通过坐禅这种方式使心念安定、专一，其关键是静虑、冥想。至于中国禅宗的禅，则明显地向慧学倾斜〔注释：宗密《禅源诸诠集都序》卷上之1云：「禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思维修，亦名静虑，皆定慧之通称也。」（《大正藏》第48卷，399页上）〕，带有否定坐禅的意味，强调由思维静虑转向明心见性，返本归源，顿悟成佛。这样，中国禅宗的禅和印度佛教的禅与定在意义上就迥异其趣了。
　　在中国佛教的修持实践中，与定相当的一个用语是「止」，通常止又与「观」对说，称为「止观」。止和观都是梵语的意译。止是静息动心，远离邪念，止灭烦恼，使心安住于一境。观是发起正智，观想事物的真性，也即使心灵直下契入所观的对象，与之冥合为一。如上所说，禅观就是通过坐禅以观照真理。止相当于定，观则相当于慧。所以，止观又称定慧、寂照。天台宗因特别注意止观双运的修持，故又名止观宗。
　　禅悟，是禅宗用语。从词义来说，禅的本义是静虑、冥想，悟与迷对称，指觉醒、觉悟。悟是意义的转化，精神的转化，生命的转化，含有解脱的意义。禅是修持方式，悟则是修持结果，两者是有区别的。但是，中国禅宗学人却把禅由坐禅静思变为日常行事，由心理平衡变为生命体验，从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还认为觉悟要由日常行事来体现，由生命体验来提升。禅与悟是不可分的，悟必须通过禅来获得，禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟，没有悟也就没有禅。从这个意义上说，禅与悟之间不存在手段和目的的关系，或者若从禅包含了悟的意义上说，禅就是禅悟。这是与印度佛教所讲的禅大相径庭的。

一般地说，禅宗的禅修过程大约可分为四个阶段，最初是要「发心」，即有迫切的追求，强烈的愿望，以实现解脱成佛这一最高理想；其次是「悟解」，即了解佛教道理，开启智慧，觉悟真理；再次是「行解相应」，即修行与理解结合，也就是开悟后要进一步悟入，使自身生命真正有所体证、觉悟；最后是「保任」，保守责任，也就是在禅悟以后，还必须加以保持、维护，也就是巩固觉悟成果。
　　以上禅修过程中的开悟与悟入是禅悟的根本内容，也是禅宗人最为关切之处。开悟与悟入是悟的不同形态。开悟是依智慧理解佛教真理而得真知，也称「解悟」；悟入则是由实践而得以体证真理，主体不是在时空与范畴的形式概念下作用，而是以智慧完全渗透入真理之中，与客体冥合为一，也称「证悟」。证悟和解悟不同，它不是对佛典义理的主观理解，不是对人生、宇宙的客观认识，不是认识论意义的知解，而是对人生、宇宙的根本领会、心灵体悟，是生命个体的特殊体验。也就是说，证悟是对人生、宇宙的整体与终极性的把握，是人生觉醒的心灵状态，众生转化生命的有力方式。解悟与证悟作为觉悟的两种方式，实有很大的区别。禅宗学人中，有的解悟与证悟并重，有的重在解悟，有的则偏于证悟，甚至排斥解悟，他们都抓住心性本原，强调单刀直入，直指人心，见性成佛。禅宗学人在如何看待解悟与证悟的关系问题上，所持态度的不同，实是禅宗内部不同主张的重要根源之一。禅悟不仅有性质的区别，还有程度的不同。局部、浅易的觉悟称为小悟，全面、彻底的觉悟称为大悟。
　　禅悟的时间还有迟速、快慢之别，由此又有渐悟、顿悟之分。解悟与证悟都可分为渐悟与顿悟两类。渐悟是逐渐的、依顺序渐次悟入真理的觉悟。顿悟是顿然的、快速直下证入真理的觉悟。弘忍门下神秀与慧能两系，对禅悟修持的看法不同，因而形成了渐悟成佛说与顿悟成佛说的对立。
　　中国禅宗还大力开辟禅悟的途径和创造禅悟的方法。禅宗历史悠久，派别众多，开创的途径和方法繁复多样，五花八门。然概括起来，最可注意者有三：一是禅宗的根本宗旨是明心见性，禅悟的各种途径与方法，归根到底是为了见性。而性与「相」相对，相与「念」相连，念又与「住」（住着、执着）相关。慧能认为众生要见性，就应实行无相、无念、无住的法门，也就是不执取对象的相对相，不生起相对性的念想，保持没有任何执着的心灵状态。这是内在的超越的方法，是禅悟的根本途径。二是性与理、道相通，悟道得道也就是见性。而理、道与事相对，若能理事圆融，事事合道，也就可见性成佛了。由此如何对待和处理事与理的关系，就成为禅悟的又一重要问题。祖师禅的「触目是道」和「即事而真」，就是循着这一途径而产生的两类禅悟方法。这种禅悟的途径与方法的实质是事物与真理、现实与理想的关系问题，是强调事物即真理，从事物上体现出真理，强调现实即理想，从现实中体现出理想。三是禅悟作为生命体验和精神境界具有难以言传和非理性的性质，与此相应，禅师们都充分地调动语言文字、动作行为、形象表象的功能，突出语言文字的相对性、动作行为的示意性、形象表象的象征性，以形成丰富多彩的禅悟方法，这又构成了禅悟方法论的一大特色。
　　悟的境界是追求对人生和宇宙的价值与意义的深刻把握，也即对人生、宇宙的本体的整体融通，对生命真谛的体认。这种终极追求的实现，就是解脱，而解脱也就是自由。禅宗追求的自由，是人心的自由，或者说是自由的心态。这种自由不是主体意志的自由，而是意境的自由，表现为以完整的心、空无的心、无分别的心，去观照、对待一切，不为外在的一切事物所羁绊、奴役，不为一切差别所拘系、迷惑。自由的意义对禅宗来说，就是要超越意识的根本性障碍，这个障碍就是个体生命与万物、时间、空间的差别、隔阂、矛盾，以求在心态结构的深处实现个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的统一，使人由万物、时间、空间的对立者转化为与万物、时间、空间的和谐者。
　　一般说来，禅宗的禅悟是排斥逻辑的，但排斥逻辑的禅悟是否还有特定的自身逻辑可寻呢？我们认为这种特定的逻辑是存在的。禅林盛传所谓「离四句绝百非」，「四句」即有、无、亦有亦无、非有非无，属于概念思考。「百非」，「非」，否定，百非，即多重否定。「离」、「绝」是超越的意思。禅宗认为，「四句」、「百非」都是言说的表现，而绝对真理是超越这种种表示的。绝对的真理就是「无」（「空」），「无」也是人生、宇宙的最高本体。这个「无」字是破除一切分别心的，是超越二元对立的根本；若能勘破一切差别、对立，参透这个「无」字（「空」）字，也就解脱无碍而自由自在了。由此可见，超越——空无——自由，是禅悟的特定逻辑和本质。

如来禅与祖师禅
　　唐代华严禅的代表人物宗密禅师，在其名著《禅源诸诠集都序》中提出了禅分五等说，并以如来禅为最上乘禅。此后，沩仰宗创始人之一仰山慧寂，又有祖师禅高于如来禅的说法。从如来禅为最上乘禅的提出到祖师禅的崛起，这一过程集中地反映了慧能禅宗一系的分化与演变，具有深刻的思想文化意义。
　　中国古代禅师对如来禅与祖师禅涵义的指称并不一致，且又有的语焉不详，有的语意含混，以致影响了后人对如来禅和祖师禅两个名称的涵义、两种禅法的差异，以及两者历史的分限的理解和认识，论说五花八门，莫衷一是，直至今天仍困扰着对禅宗史的深入研究。本节拟在充分理解古代禅师的有关语及其思想原义的基础上，试图探讨和厘清以上诸问题，以求对如来禅师与祖师禅的再认识。
一、何谓如来禅
　　关于如来禅的涵义，有关佛典和佛教学者的论述，归纳起来约有以下几种比较典型的说法。
　　就现存的佛教文献来说，最早出现如来禅这一名称的经典，是南朝刘宋时求那跋陀罗译的《楞伽经》（《楞伽阿跋多罗宝经》）。该经卷2称禅有四种，并列举了愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目。〔注释：详见《大正藏》第16卷，492页上。〕这四种禅也称为凡夫所行禅、观察相义禅、攀缘如实禅、如来清净禅。〔注释：同上。又菩提留支译《入楞伽经》称四种禅为愚痴凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。（见《大正藏》第16卷，533页上）。〕据《楞伽经》讲，愚夫所行禅，是指声闻、缘觉和外道修行者了知「人无我」的道理，体察到人身的苦、无常、不净的相状，而进入「无想定」、「灭尽定」的境界。观察义禅，是既已懂得「人无我」的道理，也观察「法无我」的意义，是全面观察人空和法空的意义的禅。攀缘如禅，是谓若执着前二种禅境，分别二种「无我」，仍是虚妄之念；若能了知两种「无我」是虚妄之念，不令生起，契合于「如来藏心」，则为攀缘如禅。如来禅是「谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事」〔注释：《大正藏》第16卷，492页上。〕这里的「圣智」，是指圣者的智慧，佛的智慧。「自觉圣智」是自悟的如来智慧。这是说，如来禅是指已经获得如来智慧，成就了佛果，而住入如来地，受用禅乐、法乐，又示现不可思议的妙用以普度众生。《楞伽经》总结了禅的四个类型或四个层次，把「人无我」、「法无我」亦即空寂的思想与「如来藏心」统一起来，以具备自觉圣智的如来禅为止观的最高层次，又以契合「如来藏心」的攀缘如禅为阶梯，这就直接指示了佛家修持实际的究竟和源头——如来藏清净心，启发当时一些禅师另辟返归清净心的禅修途径。中国禅宗的思想实导源于此。〔注释：参见吕澄：《中国佛学源流略讲》附录《禅宗》，见《吕澄佛学论着选集》（五），2973页。〕
　　自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨、道信、弘忍，至慧能，据现存有关文献来看，他们几乎都没有论及如来禅。禅宗内部最早论及如来禅的是慧能的弟子神会。神会说：
　　有无双遣，中道亡者，即是无念，无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波罗蜜，波若波罗蜜即是如来禅。是故经云：佛言，善男子，汝以何等观如来乎？维摩诘言，如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今即无住。以无住故，即如来禅；如来禅者即是第一义空。〔注释：《荷泽神会禅师语录》〔42〕，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，96页。〕
　　「波若」，即般若。神会以般若智慧为如来禅，这和《楞伽经》以具备自觉圣智为如来禅有相通之处，然而，神会所讲的智慧是有无双遣的般若中道，这和自觉圣智泛泛而谈的如来智慧又并不等同。神会还以无念、无住为如来藏，这与慧能的「无念为宗」、「无住为本」思想相呼应，实是肯定了慧能的禅法为如来禅。曾问学于慧能，并得其印可的玄觉禅师也说：「顿觉了如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」〔注释：《永嘉证道歌》，《大正藏》第48卷，395页下。〕这是说，顿悟了如来禅，一切修持方式方法也就圆融无碍，圆满成就了。这也就是以如来禅为禅法的究竟。而如来禅的内容就是梦幻里有六道轮回，觉醒后空无三千大千世界的般若思想。这点和神会的如来禅思想颇为一致。
　　《历代法宝记》云：「东京荷泽寺神会和上每月作坛场，，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说，为戒、定、惠（慧）不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠（慧）。说无念法，立见性。」〔注释：《大正藏》第51卷，185页中。〕清净禅是九种大乘禅法之一，是菩萨以上阶位长期修行后达到的禅境。这里是以顿悟说的立场，来称赞神会破神秀的清净禅而立如来禅。肯定神会的如来禅是立知见、立言说的，言说即是戒、定、慧，并强调知见、言说与顿悟是一致的。

□「为戒」，「为」，谓也。
　　宗密是历史上第一个对禅学史和禅宗史进行系统总结的佛教学者，他对禅法的内涵、类别、高下，对禅宗各派的传承系统、理论主旨、修行方法以及深浅得失都作了冷静而深入的评述。他把禅法分为五类，即五个层次，将如来禅置于最上等级。他在《禅源诸诠集都序》卷上之1中说：
　　禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。〔以上四类，皆有四色四空之异也。〕若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。〔注释：《大正藏》第48卷，399页中。〕
　　宗密在这里把禅分为五等：第一外道禅，得把境分为上下两种，厌弃在下的经验世界，欣慕在上的超越世界。厌弃世间，企求摆脱现实的苦难，追求升天，希求天上的悦乐，把心定止于在上之境，从而造成一心的分裂。第二凡夫禅，没有外道禅的那种「欣上厌下」的分裂，此禅信仰因果报应，使心定止于善行以求善报。由于心定止于善行在先，希求获得果报在后，这样，心也有先后二境，同样存在难以定止下来的缺陷。第三小乘禅，知我为空，但不知法空，而将心定止于法上，也是有所偏。第四大乘禅，知我空，也知法空，能于一切境观其空，使心与境（空）冥合为一，但还不是最高层次的禅法。第五如来禅，宗密认为这当是最上乘禅。他指出，这种禅法的特质在于：肯定人人自心本来清净，本具佛性，本无烦恼，自心与佛毕竟无异；在这种基础上，众生经过禅修，若顿悟自心本来清净，使本来清净的自心得以呈现，众生也就是佛了。这是在强调如来禅的本原——清净本心，如来禅的修持方式——顿悟。修持这种顿悟清净本心的如来禅，既能直接把握修持的源头，又能顿然快速觉悟，与前面四种禅法相较，是最上等的禅法。宗密还认为凭借如来清净禅的修行，使心灵进入深觉的冥想境地，故如来清净禅也名为一行三昧。宗密主张禅教一致，以教内所讲的一行三昧（真如三昧）为根本三昧，并视之为禅法中最高形态——如来清净禅。宗密还明确指出，如来清净是菩提达摩门下代代相传的禅法。
　　与分别禅法的形态层次相关，宗密还论述了禅宗内部分化和对立的事实：「禅有诸宗，……立宗传法，互相乘阻：有以空为本，有以知为源。有云寂默方真，有云行坐皆是。有云见今朝暮，分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真。有万行悉存，有兼佛亦泯。有放任其志，有拘束其心。有以经律为所依，有以经律为障道。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400页中、下。〕这是说自菩提达摩以来，禅宗的多元化演变导致了内部不同派别的对立、纷争。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中把禅宗分为牛头宗（法融）、北宗（神秀一系）、南宗（慧能一系），又由南宗分出荷泽宗（神会一系）和洪州宗（马祖道一一系）。在《禅源诸诠集都序》中，宗密又把禅宗分为由低到高的三宗：一是修心息妄宗，指北宗；二是泯灭无寄宗，指牛头宗；三是直显心性宗，指洪州宗和荷泽宗。宗密虽然把洪州宗和荷泽宗并列为禅宗的最高层次，但是又强调荷泽宗比洪州宗更高一筹。首先，宗密认为荷泽宗是慧能南宗的嫡系，而洪州宗则是傍出。他说：「荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨。为对洪州傍出故，复标其宗号。」〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，434页。〕在荷泽宗人看来，马祖道一一系并非嫡传只能算是「傍出」，只有荷泽宗一系才是正统，才是南宗真正的代表。其次，在禅法的理论和实践方面，宗密认为，洪州宗承认真心或真性是众生成佛的本原，这是正确的，正因如此，与荷泽宗同被列为「直显心性宗」。但是，「洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用。更无别用。全体贪、瞋、痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。」〔注释：同上书，435页。〕「朝暮分别动作，一切皆真。」〔注释：同上书，436页。〕据此，宗密评论说：「真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。……今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又，显教有比量显、现量显。洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。」〔注释：同上书，437页。〕「比量」，由推论、推理而得的知识。「现量」，直接感知。宗密认为，洪州宗把一切行事，一切修持，乃至一切现象都等同于佛性本体，这是「随缘应用」，是「比量显」，也就是佛性需经过外缘而有的推知作用，而缺乏「自性本用」、「现量显」，即缺乏佛性的直接显现作用。也就是说，这种缺憾妨碍了对真心本体的认识、体悟，甚至会以现象代替本体，以为现象之外别无本体，从而导致在修持上误入歧途。宗密的这种批评，必然引发洪州宗人的强烈反弹。时移斗转，到了11世纪，洪州宗犹如燎原之火，传遍了大江南北，并自认为是慧能南宗的「嫡传」，而此时的荷泽宗却被说成为「傍出」。不仅如此，荷泽宗还受到了洪州宗人的强烈抨击，此后其地位与作用也益趋弱化。洪州宗人提出祖师禅以贬低如来禅，就是和禅宗内部这一分歧的历史背景直接相关的。
　　与宗密同时代的、曾获得马祖道一门人怀海印可的黄檗希运禅师也有对如来禅的论述，他说：「夫学道者，必须并却杂学诸缘，决定不求，决定不着。闻甚深法，恰似清风届耳，瞥然而过，更不追寻，是为甚深入如来禅，离生禅想。从上祖唯传一心，更无二法。指心是佛，顿超等、妙二觉之表，决定不流至第二念，始似入我宗门。」〔注释：《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，46页。〕希运在心即是佛的思想基础上，强调排除杂学诸缘，不求不着，顿入如来禅。希运对如来禅是充分肯定的，他对如来禅法门的解说和神会、宗密的思想也是一致的。
　　仰山慧寂（841-890）是由洪州宗分衍出来的沩仰宗创始人之一，他首先提出与如来禅相区别的祖师禅的名称，并把如来禅作为与祖师禅相对举、在层次上低于祖师禅的禅法，相应地，他还对如来禅的内涵作了新的解说。史载：
　　师（仰山慧寂）问香严：「师弟近日见处如何？」严曰：「某甲卒说不得。乃有偈曰：『去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。』」师曰：「汝只得如来禅，未得祖师禅。」〔注释：《袁州仰山慧寂禅师》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，283页中。〕
　　从仰山慧寂、香严智闲师兄弟的对话内容来看，香严对贫的认识在时间上有从去年到今年，在内涵上由无地进到无锥的变化过程。就禅法来说，这种变化大约与渐悟方式相应。若这一解说得以成立，似可说仰山禅师是以渐悟指称如来禅，以顿悟为祖师禅的觉悟方式。仰山不仅把祖师禅与如来禅加以区别，而且还肯定祖师禅高于如来禅，这在中国禅宗史上是第一次。

自仰山以来，如来禅与祖师禅对举的观念日益为禅宗各派禅师所认同，一些禅师重视把握、区别两种禅法，如北宋临济宗杨岐派禅师法演（?-1104）就关注两种禅法的区别，常问门徒：「还说得如来禅么？……还说得祖师禅么？」〔注释：《法演禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷，656页下。〕上述仰山慧寂区分如来禅与祖师禅的说法，后来成为了禅门的参禅公案。一些禅师通过参究仰山评论香严禅法这一话题以求禅悟，由此带来了众多的自由发挥甚至令人难以解读的说法。例如，禅宗史上有禅师就仰山「如来禅即许师兄会」的话，问云门文偃（864-949）「如何是如来禅？」文偃答「上大人」〔注释：《云门匡真禅师广录》卷中，《大正藏》第47卷，554页下。〕「大人」，伟大人格，通常是指佛。文偃的意思大约是说，如来禅是得大人之境的禅法，但还不是祖师禅。又如，临济宗石霜楚圆禅师对上述仰山的公案作了这样的开示：「大众，还会么？不见道：『一击忘所知，更不假修持。……诸方达道者，咸言上上机。』香严恁么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在。」〔注释：《石霜楚圆禅师》，《五灯会元》卷12，中册，703页。〕这里的「一击忘所知」是联系到禅宗史上的「香严击竹」公案进行开示。这个公案是说香严拜沩山灵佑为师，一日灵佑对香严说：「吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者，汝未出胞胎、未辨东西时，本分事试道一句来！吾要记汝。」〔注释：《邓州香严寺智闲禅师》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，283页下、284页上。〕灵佑对香严说，我不问你平日的学习心得，只想问你在未出世时的本来面目是什么样。香严连进数语，都不契理，又遍检所集诸方语向，也没有一言可以酬对，于是就焚烧所集语句，泣涕辞去。后偶于山中芟草，以瓦砾击竹作声，廓然省悟。便归堂沐浴，焚香遥礼沩山，赞云：「和尚大悲，恩逾父母。当时若为我说却，何有今日事也？」〔注释：同上书，284页上。〕石霜楚圆禅师评论香严击竹省悟是「一击忘所知」，意思是，悟则悟了，但是仍有言语知解，悟得的只是如来禅，而不是祖师禅。
　　□《汉语大辞典》：【上大人】旧时学童入学，教师多写「上大人，孔乙己，化三千，七十二」等语，供描红习字之用。取其笔划简单，便于学童诵读习写。按，敦煌写本已有此语。《续传灯录》卷十二及《五灯会元》等书亦有记载，文字稍有变更。盖自唐末起已作为学童习字的启蒙教材。后因以「上大人」比喻极简单浅近的文字。宋朱熹《答潘叔昌书》：「天上无不识字底神仙，此论甚中一偏之弊，然亦恐只学得识字，却不曾学得上天，即不如且学上天耳。上得天了，却旋学上大人亦不妨也。」《二刻拍案惊奇》卷二六：「有便有几十个秀才，但是认得两个上大人的字脚，就进了学。」清钱大昭《迩言》卷五：「今童子初就傅，往往写『上大人，孔乙己，化三千，七十二』云云，不过取其笔画少而便习耳。后读元方回诗云：『忽到古稀年七十，犹思上大化三千。』乃知由来已久。」
　　值得注意的是，后出的《坛经》北宋契嵩本和元代宗宝本对如来禅的界定和肯定。经载唐中宗李显神龙年间，中宗据神秀等人的荐举，派内侍薛简南下，驰诏迎请慧能进京。薛氏见到慧能后，二人有一段对话：
　　薛简曰「京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？」师曰：「道由心悟，岂在坐也！经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？」〔注释：《六祖大师法宝坛经?护法品第九》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，61页。〕
　　这段对话反映了宋代以来《坛经》增补者的观点，是针对神秀一系坚持坐禅方式而发的，并以心悟与坐禅相对立。增补者依据般若思想，强调不来不去、不生不灭就是如来清净禅，如此坚持诸法空寂，也叫如来清净坐。在增补者看来，慧能的禅法是如来禅，而坚持坐禅是邪道。这也反映了此时禅宗内部有些禅师对如来禅的推崇和对神会、宗密的如来禅观点的认同。上述「无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅」云云，在敦煌写本《坛经》原本（法海本）和惠昕本中都没有记载，而当代有些学者以此为据，谓慧能认为自己的禅法是最上乘的如来清净禅，看来这种说法是难以成立的。
　　从以上佛典和历代禅师对如来禅的论述来看，关于如来禅的意义，概括起来，重要的约有六说：（1）佛地的禅定，此为《楞伽经》所说。（2）般若波罗蜜、无住、第一义空。此为神会偏于以般若智慧来言如来禅。神会的如来禅重视立知见、立言说。（3）顿悟自心本来清净，宗密以此为如来禅。希运也持这一说法。（4）渐悟空无为如来禅，慧寂首创此说；慧寂并置如来禅于祖师禅之下，使如来禅的意义发生重要变化。（5）以立语言知见为如来禅。楚圆此说符合神会、宗密的界说，但含有贬义。（6）不来不去、不生不灭为如来禅，此为后出契嵩本和宗宝本《坛经》所言，其思想与神会对如来禅的界说是一致的。以上表明，如来禅的意义是多种的、复杂的、不断演变的。总体说来，禅宗内部先是以般若智慧和顿悟清净本心为如来禅的本质规定，祖师禅名称提出后，强调以主张渐悟和言说为如来禅的特征，并偏于贬斥。

二、何谓祖师禅
　　禅宗史上论及祖师禅的重要史料，除上面提到的仰山慧寂对香严智闲禅师的评论，后来还有香严禅师与仰山慧寂的又一段时话：「复有颂曰：『我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。』仰山报沩山，曰：『且喜闲师弟会祖师禅也。』」〔注释：《香严智闲禅师》，《五灯会元》卷9，中册，537页。〕「机」是禅修时心灵产生的一种能力。「伊」指佛法。香严颂文的意思是说，我的心灵，眨眼间就能直觉到佛法。这种直觉是应缘接物，一如无心道人，是不存在知见又不废视听的。若不会这种禅法，就是如同未受具足戒的沙弥。香严禅师的颂文，这次得到了仰山慧寂的肯定，认为他是得到祖师禅的真传了。根据颂文「我有一机，瞬目视伊」就是祖师禅的立义，显然，仰山慧寂是以不作分别、当下顿悟为祖师禅的本质规定的。
　　石霜楚圆禅师发挥仰山慧寂的祖师禅说，进一步阐发祖师禅的长处，他说：「且道祖师禅有什长处？若向言中取，则误赚后人，直饶棒下承当，辜负先圣。万法本闲，唯人自闹。」〔注释：《石霜楚圆禅师》，《五灯会元》卷12，中册，703页。〕「赚」，骗。认为如来禅「向言中取」，是误导甚至是欺骗后人，有负先圣。认为万法本来无事，只是庸人自扰。这就是说，祖师禅的长处是离开言语文字的，是靠自心体悟，当下即是。这里说的「万法本闲，唯人自闹」，即一切现成的思想，实是祖师禅的理论基础。
　　后来，修祖师禅的禅师还进一步提出过祖师关的说法，强调修禅者必须要参透祖师禅机的关门，领悟祖师禅法的关口。《无门关》云：「参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也。」〔注释：《大正藏》第48卷，292页下。〕这里说祖师关的核心问题就在一个「无」字上，这个「无」字的内涵是什么呢？就是无一切相对相状，无一切相对差别，无一切相对格局。过祖师关，就是过「无」字关，就是离却言语知解，断绝思维活动，也就是「心穷路绝」，超越相对分别。只有这样，才能当下体证悟得，才算是进入了祖师禅的境界。
　　为了突出祖师禅的渊源有自，历史久远，禅门还提出「拈花微笑」的公案、「西天二十八祖」的说法和「祖师西来意」的机语。「拈花微笑」公案是说，「世尊昔在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶』」〔注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，293页下。〕这是一则在宋代以后才流传的故事。意思是说，有一次释迦牟尼在灵鹫山的说法会上手举一花，在场众人对释迦牟尼的动作茫然不知何意，独有摩诃迦叶发出会心微笑，表明他领悟了佛祖和奥意，与佛祖心心相通。释迦牟尼非常高兴，当即表示把正法传授给迦叶。这里的「正法眼藏」，是指体会正法的智慧宝藏。所说的「正法眼藏，涅槃妙心」是指佛的内证法门，也即不能以言说表达，只能以心传心的的甚深微妙法门。「拈花微笑」被祖师禅奉为「以心传心」的典型方式，是传授佛法真理的典范。中国禅师把创立佛教的教主释迦牟尼说成是不立文字、教外别传的创立者。实际上，不立文字、教外别传这种说法只是中国祖师禅法的要旨，是与释迦牟尼的法门迥异其趣的。
　　与拈花微笑的公案相应，中国禅师还提出「西天二十八祖」说。「西天二十八祖」是指印度依次传承禅法的有二十八位祖师，灵山法会上释迦牟尼心印的迦叶被推为一祖，阿难是二祖，直至菩提达摩为二十八祖。〔注释：详见契嵩：《传法正宗记》，《大正藏》第51卷，716-744页。〕菩提达摩是西天第二十八祖，同时又是东土初祖。菩提达摩后，依次相传为慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能，总称为「东土六祖」。以上三十三位祖师连同佛祖释迦牟尼，统统被列为祖师禅的祖师。宋代以来，禅宗通过编排历代祖师的传授关系，以表示祖师禅自佛祖释迦以来，代代相承，法脉不绝，为祖师禅的源远流长制造了历史根据。同时，它的编排的虚拟性又为祖师禅的形成演变增添了历史迷雾。
　　菩提达摩既是从西方印度来中土传播禅法的初祖，他从西方印度传来了禅的密意，即是禅的真消息、真精神。「祖师西来意」究竟是什么呢？这个问话，成为了祖师禅开悟的机语，重要的公案。祖师禅认为，禅的真髓是强调人人具有成佛的心，而自心及其觉悟成佛，是要个人亲证，而不能以言诠来表示的。所以，禅师们对于「如何是祖师西来意」的提问，通常是给以似乎是不着边际的回答，以示不能把这一问题当作客观对象来考察，「西来意」只能意会，不能诠释，从而启发提问者转向自我内心的体悟。
　　在仰山慧寂以祖师禅与如来禅对举以前，马祖道一的门下庐山归宗寺智常禅师已将一味禅与五味禅相对扬，一味禅正是通向祖师禅的重要一环。史载：「师（智常）因小师大愚辞，师问：『什处去？』云：『诸方学五味禅去。』师云：『诸方有五味禅，我这里有一味禅，为什不学？』云：『如何是和尚一味禅？』师劈口便打，愚当下大悟，乃云：『嘎！我会也，我会也。』师争索云：『道！道！』愚拟开口，师又打，实时趁出。」〔注释：《庐山归宗智常禅师》，《联灯会要》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第9套第3册，250页。〕这里所说的「五味禅」是指前述宗密禅师在《禅源诸诠集都序》卷1中所归纳列举的五种禅。智常禅师贬斥五味禅为五味驳杂不纯不净的禅，高扬一味禅是纯正无杂的最上乘的禅。智常禅师不让小师大愚开口，开口便打，就是在暗示禅是不可开口，不能言说的，这就是祖师禅的本质所在。智常的一味禅说，一直受到后来禅师的肯定和称道。「僧（大愚）后到黄檗，举前话。檗上堂曰：『马大师出八十四人善知识，问着个个屙漉漉地，只有归宗较些子。』」〔注释：《庐山归宗智常禅师》，《五灯全书》卷5，《续藏经》第1辑第2编乙第13套第2册，125页。〕「较些子」，较好一些。黄檗希运认为马祖道一的八十四位弟子中，唯有智常较好些，好在他能超越语言表述，而其它的人几乎是只会语言文字表诠，这些言诠简直就像湿漉漉的一滩语言污秽。一褒一贬何其鲜明！宋代长灵守卓禅师评论说：「私酝香醇价又轻，至今官路少人行。归宗一味如连苦，蹉过丛林几后生。」〔注释：《颂古联珠通集》卷11，《续藏经》第1辑第2套第1册，66页。〕「连」，此指黄连。认为智常禅师的一味禅非常纯正，有如黄连，味虽苦涩，但能治病。意思说，修一味禅很艰苦，要付出加倍的努力，但结果是好的，有利于解脱痛苦，可惜的是一般人不易修持。一味禅的说法实为祖师禅出台的先导。
　　以上祖师禅禅师关于祖师禅意义的论述，概括起来其要点是：一是主张当下顿悟，凡提倡渐悟的，都不属于祖师禅。二是强调教外别传，不立文字，主张经教、知解和言诠的，不是祖师禅。三是提倡参透祖师关，斩断一切思念活动，凡参禅时心路不绝者，不算祖师禅。四是以心传心，师资相承，凡不属东土六祖系统和慧能一系的，不列入祖师禅。祖师禅的这些意义既是互相联系的，又是相对独立的，如凡提倡渐悟的，都不属于祖师禅，但又不等于凡主张顿悟的就都是祖师禅，只有既主张当下顿悟，又强调不立文字，教外别传的，才是祖师禅。教外别传，不立文字，是祖师禅最重要、最本质的核心规定，是祖师禅与其它禅相区别的主要标尺。