等级制是君主专制主义的基础。纬书从不同方面论述了等级的普遍性与绝对性,人受制于天,天本身就是一种等级构成,人副天数,人间的一切也必然是等级结构。人本身就有“圣”、“愚”之分,“人与天地并为三才。天以见象,地以效仪,人以作事,通乎天地,并立为三。其精之清明者为圣人,最浊者为愚夫。而其首目手足皆相同者、有不同于常者则为禽兽矣” 。先验的圣、愚论是等级制重要的理论基础之一。《易•乾凿度》把六爻的排列视为社会等级的符号和表征:“终于上初为元士,二为大夫,三为三公,四为诸侯,五为天子,上为宗庙(郑玄注:宗庙,人道之终)。凡此六者,阴阳所以进退,君臣所以升降,万人所以为象则也。”等级原则无处不在,连乐器意调也与等级制相匹配。《乐•稽耀嘉》说:“八卦以乾为君,八音以磬为长,故磬之为器,其音石,其卦乾。乾位西北而天屈之,所以立辨(别)也。故方有西有北,时有冬有秋,物有金有石,分有贵贱,位有上有下,而亲疏长幼之礼皆辨于此。”把这些现象相匹相配,排列组合,实在风马牛不相及,然而在天人相副的氛围中,是可以使人折服的,而其精髓则是等级贵贱原则的普遍化和绝对化。《礼•稽命徵》对人的等级、生活方式的等级以及用物的等级作了详细具体的规定。祭祀、用物的等级化由来已久,纬书的新义在于进一步从天人一体化方面进行了论证。
等级制的基本精神是人身支配与被支配、占有与被占有、专制与被专制的关系。纬书从天制约人的角度,反复论证了君主专制的必然性。“天地成位,君臣道生。” “三才之道,天、地、人也。天有阴阳,地有刚柔,人有仁义。法此三者,故有六位……天动而施曰仁,地静而理曰义,仁成而上,义成而下,上者专制,下者顺从。正形于人,则道德立而尊卑定矣。” 这类比附除了天人合一的方法论有某种合理意义外,在科学认识上可以说毫无道理。然而方法论常常比道理更能使人接受和认同。作者得出的“上者专制,下者顺从”、“尊卑定矣”的结论,像方法论一样,成为当然之论。《易•乾凿度》从“易”之变中肯定了易姓革命,但同时又论证了君臣之位是不变的。“不易者,其位也。天在上,地在下,君南面,臣北向,父坐子伏,此其不易也。”又说:“君道倡始,臣道终正。是以乾位在亥,坤位在末,所以明阴阳之职,定君臣之位也。”对于帝王,臣民自不待言,要顺从君:“臣者,坚也,守节明度修义奉职也。” 公、侯、伯、子、男各级贵族也须“皆上奉王者之政教礼法,统理一国,修身洁行矣” 。
纬书中的专制主义精神还表现在,用“一体化”方法论证社会指导思想与神、自然、人是互相渗透和互相体现的。
礼、乐是儒家思想的主干,纬书对礼、乐的神化格外显目。《礼•稽命徵》说:“礼之动摇也,与天地同气,四时合信,阴阳为符,日月为明,上下和洽,则物当如其性命。”“制礼作乐得天意则景星见”,“王者得礼之宜则宇宙生祥物”。礼同气、日月、阴、阳、神、鬼合为一体。
《乐•动声仪》对乐也用一体化精神作了极为独特的论证。乐始于“五元”(上元——天气;下元——地气;中元——人气;时元气——受气于天,布之广地,以时出入万物者也;风元气——物莫不以风成熟也)。“天有五音,地有六律”。五音各代表一种社会角色:宫——君;商——臣;角——民;徵——事;羽——物。五音又代表了不同的社会政治境况。十二个月各有一音律,为十二月律。人的五脏与五音相适;五音又与五星相应,与四时、阴阳、五行、四方相配。古代的圣王各有自己时代的乐章。这些论述近于胡诌,然而它的作用却是极为重大的。礼、乐体现着那个时代的社会秩序和精神,神化礼乐正是神化当时社会的基本制度。
仁、义、礼、智、信被儒家奉为“五常”,“五常”正是天地、阴阳、五行、五方的精神体现。《易•乾凿度》说:东方为仁,南方为礼,西方为义,北方为信,中央为智。“中央所以绳四方行也,智之决也。故中央为智。故道兴于仁,立于礼,理于义,定于信,成于智。五者道德之分,天人之际也。圣人所以通天意,理人伦而明王道也。昔者圣人因阴阳、定消息、立乾坤,以统天地也。”《诗纬》中讲:“木神为仁,金神为义,火神为礼,水神为信,土神为智。”《孝经•钩命诀》又有另一种配方:“性者,生之质,若木性则仁,金性则义,火性则礼,水性则智,土性则信也。”
汉代格外提倡孝。纬书对孝的论述同上述方法是一样的,这里须要说明一点:《孝经•左契》把孝视为元气混沌的本性之一,“元气混沌,孝在其中,天序日月星辰以自光,人序孝悌忠信以自彰”。
更为有趣、也更为荒唐的是,人的器官也被道德化、神化、天地化。《孝经•援神契》说:“肝仁、肺义、肾智、心礼、胆断、脾信,膀胱决难,发法星辰,节法月,肠法铃。人有十八象,皆法之天也。”又讲:“人头圆法天”,“足方法地”,“五脏法五行”,“四肢法四时”,“九窍法九州”,“目明法日月”。更令人莫明其妙的是器官之间都由道德加以联系而形成不同的功能。“脾仁故目视;肺义故鼻候;心礼故耳司,肾信故窍泻;脾智故口海。”
上述种种论述,以今人视之皆为大谬,然而在那个时代,却是被人们普遍接受和认同的。特别是“一体化”的方法论,成为理所当然的思维前提,它的意义是不可低估的。封建专制主义的精神不仅获得了合理的论证和说明,而且融于人们的肌体,成为人的器官的一种本能和功能。人,完全变成封建专制主义的工具和零件。只有了解了这一点,才能理解为什么谶纬之中常有对统治者的攻讦,而统治者们却仍把它作为圣学而加以尊崇。
如果以这种时代精神为背景去看未来的玄学精神,才能真正体味玄学的历史意义。
三、均平、无为的政治理想与政治调整
在天人相应思维模式中有一个理所当然的思路,即把天理想化和社会功能化。天既像征人事,又对人事作出主动反应。在这种互动的论述中表达了纬书作者们的政治理想、政治调整和政治价值观念。
天帝是公正无私的,人间天子首先应效法此道。“帝者,天号;王者,人称。天有五帝以主名,人有三王以正度。” “帝者,天号也。德配天地,不私公位称之曰帝。天子者,继天治物,致政一统,各得其宜,天父地母以养人,至尊之号也。” 另外一些纬书的“帝”与“天子”相近。《乐•稽耀嘉》说:“德象天地为帝,仁义所生为王。”总之,“公”是天子德性之首,“在政不私公位称之曰帝” 。人主必须遵循法天的原则施政、制度:“文王因阴阳,定消息,主乾坤,统天地。” 人主应像“露以润草”那样,“恩泽济万民” 。“大人者(按指天子),圣人之在位者也。夫大人者与天地合其德。”
帝王的责任就是致太平。“圣帝明王所以致太平也。” “帝王奉命永治安。” 致太平之道就是均平和无为。
均平并不是平等或绝对平均,而是以等级差别为基础的协调和相对平衡。《乐纬•协图徵》对均平有一个轮廓性的描绘,要之有如下几点:
其一,实行井田。“圣人授民田”,每家一百亩。“以九顷,成八家。上农夫公九口,中者七口,下者五口,是为官者不足以奢,贫者无饥馁之忧。”《乐纬》对井田制还有另一种设计:“九家为井,八家共治,公田八十亩,已外二十亩为八家井灶庐舍。”这又为诸种井田说增加了一种新设计。
其二,实行“五均”。这里所谓五均与王莽的“五均”不同,是指“为官者虑贪;强者不侵弱;智者无诈愚;市无二价,万物同均,四时共得;公家有余,恩及天下”。
其三,尊卑各有等。君臣有差,上下皆次,衣服有制,明礼义、显贵贱,女工有差,男行有礼,宫室度量,章制有宜,大小有法,贵贱有差,上下有顺。
其四,崇公尚贤。“圣王法承天以定爵禄,爵禄者不能过其能。”“功成者爵贵,功败者刑罚。”
其五,刑罚得当。“圣王法承天以制刑,刑罚诛一动千,杀一威万,使死者不惧,生者不怨。”
均平是一种制度,无为则主要是政策。制度定下来,要实行无为而治。《春秋•运斗枢》讲:“若德命叙,伏羲、女娲、神农是三皇也。皇者天,天不言,四时行焉,万物生焉。三皇垂拱无为设言,而民不违道德。” 托孔子言曰:“政尚静而恶哗也。”《礼•含文嘉》说:“王者深礼之制,不伤财,不害民,君臣和辑,草木昆虫各蒙正性。”
均平、无为一方面是针对汉代当时的社会动荡和弊政而言的,另一方面,又是人们的一种超越朝代的政治理想,是封建时代颇流行的一种理想。所以它超出了政策范围,也超出了各家各派的局限,成为中国古人的一种普遍的政治文化心态。
理想源于天人合德,现实却又是一回事,常表现为天人相悖。纬书以及汉代思想家几乎一致认为,天人相悖的原因是由人造成的。“凡天象之变异,皆本于人事之所感,故逆气成象而妖星见焉。”
人主失德、政乱会引起天象与自然变异。这类论述举不胜举,仅列数例以示其概:“帝淫*#,政失平,则月生足。” “逆天道,绝人伦,当夏雨雪。” “人君不好士,走马被文绣,犬狼食人食,则六畜谈言。” “夫失礼,烦苛,则旱鱼螺变为蝗虫。” “冤民系狱,十月不雨,言王者刑罚失平,民冤莫白,则旱魃为虐,滴雨不行。”
人主失德、政乱、不公会造成社会动乱,同时也会引起整个自然界失序、失常。这种观念无疑对人主具有约束和谴责的积极含义,但是在谴责声中又夸大了人主的影响力。它的副作用之一,就是强化了对政治权威无限渴望的社会心理,甚是可悲!
与上述论述方向相反而方法相同的另一种观念是:天象变异预示着政治之变或对某政治行为的谴责。这就是天谴观。这是汉代普遍流行的一种观念,连反对谶纬的人,如王充、张衡,也深信不疑,只不过他们较为谨慎,所谓以“实证”为据。纬书的特点是用得太滥,利用天变异议政、传播谤言,为政治之变制造舆论等等。事关政治大事的比比皆是,略而不论,这里举几例以示其荒唐:“正月月蚀,贱人病,籴石四千……”“月犯房星,四足之虫多死,期不出年。” 以今人视之,荒唐自不待言,然而在当时,这种以天变为据的流行,是颇能赢得社会各界人士认同和信奉的。一个谶语,在某些时候可能胜过十万大军!这个问题留给历史学家去讲。
既然天变异根源在人、在人主,所以还是有补救之术的,这就是人主改邪归正。“夏震者,治道烦苛,徭役急促,教令数变,无有常法。”补救的办法是“举贤良,爵有功,务宽大,无诛罚则灾除” 。“人君政治休明,贤良悉用,无疑是件好事,然而其中也同样蕴藏着君主通天普救众生的观念。人们在规劝君主改邪时,把期盼完全寄于君主之身,从而使自己更渺小,君主更伟大。这种既怨恨君主又期盼君主的思维定势,使人们无法从君主崇拜中跳出来,实在是悲剧。
在政治调整中,最激烈的莫过于“革命”论了。纬书的作者从天命和历史说明了“革命”是不可避免的。没有永远不变的家天下。“自三皇以下,天命未去飨善,使一姓不再命。” “天道煌煌,非一帝之功;王者赫赫,非一家之常。顺命者存,逆命者亡。” “天道无常亲,常与善人。” “天道无适莫常,传其贤者。”《易•乾凿度》在论述“易”的含义时,曾讲到“革命”的必要性。“君臣不变不能成朝,纣行残虐天地反,文王下吕(尚)九尾见,夫妇不变不能成家,妲己擅宠殷以之破。大任顺季享国七百,此其变易也。”
“革命”易姓是历史不可避免的,甚至是规律。但革命的发生是有条件的,要之有如下几点:
其一,王之暴虐如桀纣,造成“天地反”之势。整个社会机制败坏,只有革命才能使天地之道正常运转。
其二,革命的承担者须有天意的瑞符兆示。如前面讲的文王有九尾狐之瑞。正如《春秋•演孔图》说的:“天子皆五帝之精宝,各有题叙,以次运相据,起必有神灵符记,使开阶立队。”纬书中对历史上“革命”的神灵符记的编造极为繁杂,也极为离奇,离奇正是神圣的象征。
其三,新王受命必改制。“王者三百所一蠲法”,“五帝异绪” 。《乐纬》讲天道的特点是“质”,地道的特点是“文”。质、文行之长久故有弊,须质、文互变,互补,故而有改制。
“革命”是改朝易姓,无疑意味着社会大变动。“革命”论是社会的一种普遍认识,连帝王本人也多不否认,但这并不是说在任何情况下都可以公开讲“革命”,这只有在社会危机之时,或允许议论,或禁之不绝。如果实行压制,“革命”论就会从朝堂走到社会、民间,乃至秘密流传。这种情况在西汉、新莽和东汉前期都有过充分的表现。
“革命”虽涉及改朝换代,但对基本制度只是一种调整手段。封建的基本秩序是不变的。这也就是《易•乾凿度》所讲的“易”而“不易也”。一句话,虽“革命”而不离君主专制体制之宗。这里再重复我们的一个基本看法:古代的“革命论”同民主论不是一个范畴中的问题,不可同日而语,然而作为政治调整,也可谓是激烈的了。
天人一体化是两汉时代雅俗共通的一种思维方式。纬书把这种思维方式发展到了极致,推向了极端。一至极端便不免于滥,然而在那个时代,人们并不以滥为滥,反而以为是一种深邃的道理。专制主义政治不仅需要理性的论证,更需要神性的装扮。纬书在这两方面都有它特殊的功用。
(原载《文史哲》1993年第1期)