中国佛教禅修论（上）——转载

第二节　汉晋禅学
　　一、禅法的传入
　　从汉译佛经的情况来看，早在东汉时代，小乘禅法就已传入中国。汉译创始人安世高（约2世纪）所译的佛经是以禅法典籍为主的，如大小《十二门经》、《修行道地经》、《明度五十计校经》和大小《安般守意经》都属于小乘禅法，其中的大小《安般守意意经》是中土最初盛传的禅法。“安般”是梵语音译，汉译为数息观。“息”，呼吸。“数息”，计数呼吸的次数。“意”，意识。“守意”即令心驰神往的分散心思专注于禅定意境。数息观是一种静心的观照，用计数呼吸次数的办法来使心神安定，精神集中。数息观因与中土的养生长寿、神仙方术的呼吸吐纳相近，因而得以广泛地盛行起来。
　　比安世高稍晚的支娄迦谶（支谶）译出了大乘禅经《般舟三昧经》和《首楞严经》，推动了大乘禅法的流行。“般舟三昧”，梵语音译。“般舟”，意为佛立，故也称佛现前三昧，也就是念佛三昧。据说修这种三昧的人，只要在一定期间内，如每月的七日至九日、十日，在一定的场所往复回旋地行走，并步步声声，唯念阿弥陀佛，功夫久了，就能见诸佛出现在眼前。首楞严是佛的一种三昧。“首楞严”，梵语音译，意译为健行（健步如飞）、一切事竟。这种佛的三昧，力大无比，能勇猛地摧毁一切邪魔。
　　三国时的译经家康僧会作《安般守意经序》，反映了当时的佛教学者对禅法的理解。他着重宣扬数息观的功用，着力描述禅定的神异效果：得安般行者，劂心即明，举眼所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹。其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛牦，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，入不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。”〔注释：《出三藏记集》卷6，243-244页〕。从这里所描述的禅修者的神通、神德来看，无异于中国传统神仙的属性和功能。这表明了中国的神仙方术与三国时佛教的互动关系。
　　西晋时代最主要的译经家竺法护重译小乘神籍《修行道地经》，系统地介绍了有关瑜伽观行的大要。经中的《神足品》、《数息品》和《观品》集中地论述了禅定和观照的基本方法。《修行道地经》的禅法思想，在当时河西一带流传甚广，到了东晋中期以后，更对道安、支遁（支道林）等人的禅学思想产生了直接的影响。
　　二、东晋十六国时代禅法的多元融合
　　东晋十六国时代，一些僧人如竺僧先、帛僧光、竺昙猷、支昙兰等，都以习禅为业。更有一些佛教学者，如道安、支遁、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗和慧远等，对禅法的规范和流传，对禅学的重整和发展，都作出了自己的贡献，推动了大小乘禅法的融合，以及禅学与中国固有思想的融合。
　　道安的亲教师佛图澄，史载其神通事迹颇多，以神变见称于世，而其神变又出于禅修。道安受佛图澄和康僧会的影响，也十分重视禅法。他宣扬禅修能发生种种的神异现象：“得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾如而铁围飞，微嘘而须弥舞。”〔注释：《安般注序》，《出三藏记集》卷6，245页〕。这是说，禅修者达到寂灭境界后，举足而世界震撼，挥手则执取日月，猛一吹气，铁围山为之飞腾，轻轻嘘气，须弥山随之起舞。这番描述形象地说明了道安的禅法具有极大的神异性。道安还综合了自汉以来佛学的两大系统--神学和般若学，并把两者融贯起来。道安说：“般若波罗密者，成无上正。真道之根也。”[注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页]。又说：“痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千尘垢门也。慧则无往则非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大也。”[注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页]。道安在这里强调般若思想是一切修行的根本。认为愚痴与智慧决定了行为的垢正、邪净，般若智慧是禅修的指导，统率着具体禅观的修行。也就是说，禅修必须与般若智慧相结合。另外，由于道安的般若思想深受先秦道家“无为”说与魏晋玄学“本无”说的影响，因此他的禅法也明显地表现出本无思想的色彩，如他的《安般注序》云：“安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。”[注释：《出三藏记集》卷6，244-245页]。“安般”，数息观。这一段话是说，禅修的真正目的就是要契入“无为”、“无欲”而“开物成务”。“开物”而“使天下兼忘我”，“成务”则“无事而不适”。就是说，禅修的最终目的是要达到忘我、适性、安乐的境界。显然，这里道家的思想跃然纸上，而禅法的神异性却淡化了。
　　支遁（支道林，314-366），是一位典型的杂糅佛老的清谈家型的僧人，他对清谈家最为宗奉的《庄子》，特别是其中的《逍遥游》篇持有独到的见解，深得当时名士的赞赏。在佛学方面，他专长于《般若》，也重视禅学。史载他在剡山时，“宴坐山门，游心禅苑”[注释：《高僧传》卷4《支道林传》，《大正藏》第50卷，348页下]，又曾撰写《安般经注》，文已不存。就现存的史料而言，支遁的禅学思想，主要体现在赞叹佛像、咏述禅趣的诗文中。如《咏禅思道人》[注释：见《广弘明集》卷30，四部丛刊影印本]、《释迦文佛像赞》[注释：见《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，66-67页]和《阿弥陀佛像赞》[注释：见《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，68-69页]都系统地描述了数息观的过程和阶段，并强调作为禅定方法的数息观是佛陀解脱得道的途径。支遁还用庄子的思想和语言来解说禅修，如用“恬智交泯”[注释：《阿弥陀佛像赞》，《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，68页]来说明禅定实践与般若智慧的交互作用，就源于《庄子?缮性》篇的“知与恬交相养”的思想。《缮性》篇是论修心养性的，“知”通“智”，“恬”指恬淡的性情。原义是说智慧与恬淡性情是互相渗透、互相涵养的。支遁将此转换为说明禅与智的相互促进关系，从而冲淡了禅法的神异色彩。应当肯定，支遁在中国的禅学史上是有重要地位的。
　　鸠摩罗什是著名的译经家，他译出的禅经《坐禅三昧经》和《禅法要解》，以及《无量寿经》、《首楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》，对中国禅学的发展都产生了重要的影响。这里我们就较为重要的《坐禅三昧经》的禅学思想略作论述。
　　《坐禅三昧经》系鸠摩罗什以自身宗奉的大乘中观思想为基础，又杂糅多家的禅法，整合编译而成，反映了鸠摩罗什本人对禅学的理解和看法。经文系统介绍了小乘佛教止息邪心的五种观法“五门禅”也称“五停心观”〔注释：《大正藏》第15卷，271-277页〕。这五种观法，一是不净观，观外界不净的样相，以泯除贪欲；二是慈心观，观一切众生，生慈悲心，以息瞋怒；三是十二因缘观，观因缘和合的道理，以远离愚痴；四是数息观，历数呼吸的次数，以治乱心；五是念佛观，勤念三身佛，以对治恶业障。通常原五门禅有一门是界分别观，观五蕴、十八界均是诸元素的和合，以纠正我执。而鸠摩罗什以念佛观取代界分别观，是为了适应当时念佛禅日益兴盛的总趋势。五门禅中的后两门最为中国僧人所重视，对此，鸠摩罗什也相应地作了较为详尽的介绍。鸠摩罗什还注意把习禅者的不同层次和禅学的不同要求结合起来。他把习禅者分为三类：“初习行”，即初习禅者；“已习行”，经过修习，有一定基础者；“久习行”[注释：《大正藏》第15卷，272页上]，历久习禅，多有体悟者。相应地，对不同层次的习禅者的要求也有不同。以修习慈心观为例，对初习行者，只要求他们把快乐与亲属、朋友共享；对于已习行者，要求他们把快乐给予其他一般的人（“中人”）；对于久习行者，则更是要求他们把快乐给予自己所怨恨的人。[注释：详见上书，277页中]。如此由易到难，由低到高，循序渐进，攀登至禅修的最高境界。
　　鸠摩罗什所强调的禅修宗旨是，以般若智慧观照诸法实相，也即观照一切事物的真实本相--性空，或者说是空与有（假有）的统一。经说：“佛弟子中有二种人：一者多好一心求禅定，是人有漏道；二者多除爱著，好实智慧，是人直趣涅盘。”〔注释：《坐禅三昧经》卷下，第15卷，279页中〕。又说：“当学求诸法实相，不有常不无常，非净非不净。”[注释：同上书，281页下]。在鸠摩罗什看来，沉溺于禅定，是一种执著，是有缺陷的修行。而般若智慧要高于禅定修行，禅定的最高境界在于运用般若智慧去观照一切事物的空无自性。鸠摩罗什提倡的这种禅法称为实相禅。

鸠摩罗什编译的《坐禅三昧经》，虽然在禅定的修持方法和禅观的组织方法方面，基本上是承袭小乘说一切有部的禅学体系，但是又以大乘般若学为统率，强调在禅观中要用般若智慧去观照诸法实相，这就较为成功地实现了大小乘禅学的结合。在这一整合过程中，鸠摩罗什既揭示了大小乘禅学在修行目标和修持方法上的区别，又疏通了两者的关联。鸠摩罗什倡导的禅学深刻地影响了尔后中国禅学的发展轨迹与方向，在中国禅学思想史上具有重要的意义。如五门禅对天台宗的止观学说，念佛对道信、弘忍的东山法门，以及实相禅对慧能禅宗的影响都是巨大的。此外，鸠摩罗什的另一译经《禅法要解》中所强调的僧人修习佛法的四种依凭，即“依深义不依于语”、“依于义经不依非了义经”、“依智而不依识”、“依法不依人”〔注释：《禅法要解》卷下，《大正藏》第15卷，296页中〕，表现了大乘禅学的批判精神与思辨精神。“四依”中的“依义不依语”、“依智不依识”，更是强调了领悟义理和依赖智慧的重要，突出了主体精神和自觉精神。这些思想对“不立文字，教外别传，直指心性，见性成佛”的禅门五家宗旨的形成，起了很大的推动作用。
　　佛驮跋陀罗（觉贤，359-429），禅师、译经家。来华后，因与鸠摩罗什师承、教学、修习、学风不同。被逼由关中南下，在庐山和建康（今南京）从事翻译，译出《大方广佛华严经》等十多部经典。佛驮跋陀罗专精禅法，他译出的《修行方便禅经》，系统完备，对于禅修方法的介绍犹为详尽。《修行方便禅经》是说一切有部历代祖师相传的经典，后传至达摩多罗和佛大仙。佛驮跋陀罗即佛大仙的弟子。佛驮跋陀罗译出的禅经和所修持禅法与一切有部一脉相承，严谨纯一。现存《修行方便禅经》虽又名《达摩多罗禅经》，并以此经名人藏，但反映达摩多罗禅法的内容已无从可考，实际上只是介绍了佛大仙的渐修一法。全书论述五停心观、四无量观、阴观（五蕴观）、入观（十二处观），其中的数息观和不净观“二甘露门”的文字约占经文的三分之二，数息观更是占全书篇幅的一半以上。显然，二甘露门是全书的重点，而数息观更是重点中的重点。
　　《修行方便禅经》在禅观组织方式上的特点是，把修行的过程分为“四分”，即四个阶段：“退”（减退）、“住”（停住）、“升进”（上升跃进）、“决定”（止观圆熟，牢不可摧）。修行的要求是离前二义而行后二义，远离退转，舍弃住缚，增益升进，成就决定。〔注释：详见《大正藏》第15卷，301页中、下〕。此经把二甘露门的修行内容分为“二道”，即两个层次：一是方便道，修行的内容可与教外其他流派共通，偏于修止得定；二是胜道（胜进道），着重证悟佛教教义，偏于修观得慧。[注释：详见上书，301页下]。整个禅修过程就是从二甘露门方便、胜进二道开始，远离退、住、力行升进、决定，进而观界分别，修四无量，观五蕴、十二处，以至畅明缘起，获得禅定的成就，达到禅定的境界。
　　与鸠摩罗什编译的《坐禅三昧经》相比较，《修行方便禅经》没有杂糅其他诸派的禅法，而是说一切有部的一部纯正的禅经。此经不一味地强调般若智慧的观照作用，更不是以慧代禅，而是主张智慧与禅定并重，智慧与禅定相结合，即在禅定的基础上修习智慧观照，使智慧观照融入于禅定修行中，并逐渐深化、提高。这就比《坐禅三昧经》更为切实，更具层次性，也更富操作性。
　　慧远是东晋后期的佛教领袖，也是此前禅学的集大成者。他对当时流传的禅法，包括上面提到的安世高等人译出的禅经都有比较深入的研究。他推崇大小乘禅法，尤为赞扬《阿毗昙心论》和《修行方便禅经》的禅学思想，又归结为宗奉念佛三昧。慧远奉行的是以说一切有部禅学为基调，融合般若、净土思想的禅修方法。
　　念佛三昧是通过念佛把心思集中起来的冥想法，其具体法门，一般地说有三种：一是称名念佛，即口念佛名，如谓口念七万、十万声佛名，即可成佛；二是观想念佛，即静坐入定，观想佛的种种美好形象和崇高功德，以及佛所居住的庄严国土；三是实相念佛，即观照佛的法身“非有非无中道实相”之理。慧远修持的是念佛三昧中的观想念佛。慧远说：
　　诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙。孰能与于此哉？〔注释：《念佛三昧诗集序》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，98页]？
　　慧远认为各种三昧中，功高又易进入境界的，当以念佛三昧为第一。因为如来佛穷通体极玄寂大道，他的体和禅共同变化，感应而无方所。所以佛教徒修持念佛禅定，观想如来佛，就能忘却一切知虑，并以禅定中所观想的佛的相好和功德为明镜，使心灵湛然，烦恼殆尽，滞情消融。
　　慧远在理解、吸纳诸禅法的过程中，就禅经中的某些说法和鸠摩罗什的实相禅，曾向鸠摩罗什请教并多有辩难。对于如何理解禅修的内观境界问题，他问鸠摩罗什，念佛三昧所见佛的形相究竟是怎样的：“众经说佛形，皆云身相具足，光明彻照，端正无比，……真法身者，可类此乎？”〔注释：《大乘大义章》卷上，《大正藏》第45卷，125页中〕？又问：“所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎？”[注释：同上书，127页上]？这是问，说佛有三十二相、八十种好，法身佛是否也如此呢？在念佛三昧中所见的佛，究竟是法身佛，还是化身佛？慧远还问：
　　念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩，想相专则成定，定则见佛，所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大闻于梦了。疑夫我或不出境，佛或不来，而云何有解，解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来，往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通？又，《般舟经》云有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令闻于梦明矣。〔注释：《大正藏》第45卷，134页中，又，引文内“疑夫我或不出境，佛或不来”，原为“疑大我或或不出境佛不来”，据文义改〕。
　　从慧远的提问来看，他认为经文以梦境来比喻念佛三昧的见佛是不恰当的，见佛是神通之会，要依靠人的持戒或功德，以及佛的威神，而不是在梦境的幻象中所能见的。
　　鸠摩罗什在回答中强调，念佛三昧的见佛是由观佛色身转向观佛法身，进而再观诸法实相。至于梦中见佛之喻，只是引发修持者的信心，而且作为主观的梦境也是因缘和合而起的。佛身也是因缘而生，是无自性的，不能执著为客观实在。
　　慧远与鸠摩罗什之间的问答，反映了两位佛教学者在禅学思想上的分歧。鸠摩罗什以中观般若性空思想统率禅法，而慧远是以说一切有部的三世实有思想来理解禅定的境界、佛身的属性。慧远还作序赞扬佛驮跋陀罗译出的说一切有部的《修行方便禅经》，含蓄地批评了鸠摩罗什的禅法思想。这都表现了佛教内部不同派别间的思想分歧。再联系到慧远坚持的神不灭论思想，也可以说，慧远是以深厚的中国固有思想，尤其是肯定最高实在，肯定人与物的最终本原的思想，对印度佛教的大乘空宗思想作了不自觉的抵制和抗拒。
　　应当指出，慧远也是一位般若学者，他并不反对大乘般若中观学说，甚至在《修行方便禅经?序》等著作中了表达了大乘中观思想。可见他的思想是复杂的，他的禅学思想实是印度大小乘禅学思想与中国固有的实在论和有神论相融合而成的，以致有许多疑问、困惑。
　　综合上述，可就汉晋禅学得出这样的看法：（1）约在东汉中期，佛教小乘禅学和大乘禅学几乎是脚前脚后同时传入中国的。但从所译论述禅法的经典来看，较多的是小乘禅经。小乘禅经的派别法脉比较清楚，禅修的操作技术规定也比较具体。（2）汉晋期间，十二门禅[注释：十二门禅，即十二门禅定，为四禅、四无量心、四无色定的合称。四禅为初禅、第二禅、第三禅、第四禅，是色界的四个冥想阶段，随着心理活动的逐次发展，逐步超越欲界的种种迷执，形成日渐提升的精神境界。四无量心，指慈、悲、喜、舍四种广大的利他心愿，以引导无量众生离苦得乐，进入觉悟之域。四无色定是空无处定、识无边处定、无所有处定，非想非非想处定，这是超离物质（色界）系缚的四种境界，也就是修行这四定，一切物质性的束缚都被解除]广为流传，然最受重视的禅法是数息观和念佛观，前者与健身、养生乃至神仙方术相通，后者因切近修持成佛的终级价值，因而得到广泛的流传。（3）多元融合是这一期间禅学的基本走向和总体趋势，这主要表现在两个方面：一是佛教大小乘禅学的交渗、合流。大小乘禅学也有分歧、对立，如鸠摩罗什门下对佛驮跋陀罗的排斥，慧远与鸠摩罗什的问答辩难。但是两者的合流是主要的，这既有禅学操作层面的融合，如鸠摩罗什把小乘禅法和大乘念佛禅糅合在一起；也有在指导思想与具体实践方面的统一，即以大乘般若智慧为禅修的指针，把大乘思想融入于禅修实践中，并追求大乘的理想境界。二是佛教禅学与中国固有思想文化的附会、融合。如康僧会等人与神仙方术合流的神异禅，也有支遁把禅学与玄学，即禅玄相融合的玄学禅，还有慧远综合印度佛教禅法和中国的实在论、有神论而成的念佛神。

第三节　南北朝禅学
　　一、北朝禅学的五系
　　与南朝佛教比较而言，北朝佛教更侧重实践，尤其是禅观。一些本土的知名禅师往往师承外域来华禅师，尊奉某类佛典，诵经修禅，并形成相对稳定的传承关系和禅僧群体。他们分布于河西、长安、洛阳、邺城等由西到东的广阔地域，可谓禅法弥漫北土。
　　据现有资料可知，著名而有影响的北朝禅师，主要有以下五系：
　　第一系是从佛驮跋陀罗到玄高再到玄畅、法期等，此系的关键人物是北朝著名禅师玄高（402-444）。玄高早年赴关中从师佛驮跋陀罗，精通禅法。后西隐麦积山，有“山学百余人，崇其义训，禀其禅道”[注释：《玄高传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，397页上]。又从外国禅师学习禅法。此后居河北林阳堂山，徒众三百人。玄高实为西北禅学的宗师。应北魏王朝之请，玄高往魏都平城（山西大同）大弘禅化。后因赞助太子晃共参国事，被太武帝所杀。一年多后，太武帝下令毁佛。玄高修持的禅法是“出入尽于数随，往返穷乎还净”[注释：《习禅篇后论》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页下]，即所谓的数息观。《高僧传》本传还渲染玄高禅法的神灵性。玄高的重要弟子有玄绍、僧印、玄畅等人，其中日后影响最大的是玄畅。玄畅在玄高被杀后，南下潜逃扬州，后又赴荆州，西适成都，再转入岷山齐后山，结草为庵。史载，玄畅精于“三论”，更是较早弘扬《华严经》的禅师，他广泛地融合佛教“空”、“有”思想，以主导禅修活动，从而发展了玄高的禅法。[注释：说见《玄畅传》，《高僧传》卷8，《大正藏》第50卷，377页上、中]。玄畅的弟子法期被赞为“特有禅分”，精于禅法，禅修功夫颇深。[注释：详见《法期传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上、中]。
　　第二系是从佛陀禅师经道房到僧稠再到昙询等。此系的关键人物是北齐著名禅师僧稠（480-560）。佛陀禅师又称跋陀，天竺人，自西域来华，至魏平城。后随帝南迁，并在嵩山少室立少林寺，闻风响会者，达数百之众。少林寺以禅法驰誉北方。僧稠初从佛陀弟子道房，受止观法门，后又从道明禅师受十六特胜法，苦修得定，深有所证，获佛陀印可。佛陀赞扬他说：“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣。”[注释：《僧稠传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，553页下]。僧稠在嵩岳一带讲学，徒众甚多。后又应齐文宣帝之请，到邺城弘法。史载：“帝躬举大贺，出郊迎之。稠年过七十，神宇清旷，动发人心，……帝扶接入内，为论正理，因说三界本空，国土亦尔，荣华世相，不可常保。广说四念处法，帝闻之，毛竖流汗，即受禅道。……帝曰：佛法大宗，静心为本，诸法师等，徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。”[注释：同上书，554页上、中]。帝亲自郊迎，礼敬备至。帝在听闻僧稠说法后，认为禅修是佛法的大宗，立即从受禅道，并强调义理低于禅道，可以废除。文宣帝晚年还远赴辽东山寺坐禅，足见僧稠影响之大。由于僧稠在传播禅法上的突出贡献，道宣把他和菩提达摩并称，以表彰僧稠的重要历史地位。[注释：详见《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下]。
　　据《高僧传》本传载，僧稠修持的禅法，一是依《大般涅盘经?圣行品》所讲的“四念处法”修持。“念”，系念，观照。“念处”，内心静寂的观想作用。“四念处”就是观“身”不净，观“受”（感受）是苦，观“心”无常，观“法”无我，以此四观来破除世俗所持的“常、乐、我、净”的观念。文云：“此身如是不净，假众因缘和合共成，当于何处生此贪欲？若被骂辱，复于何处而生瞋恚？……若他来打，亦应思维：如是打者，从何而生？……因手、刀、杖及以我身，故得名打，我今何缘横瞋于他？乃是我身自招此咎，以我受是五阴身故。”〔注释：《大正藏》第12卷，675页下〕。意谓如被人辱骂痛打，是因有我身而招惹此咎。“四念处”就是通过摄念调心以求忍受一切痛苦烦恼，堪破一切常有我有，断除一切妄念欲想。二是修持“十六特胜法”。此为从数息观到观弃舍等十六种观法，是空性多的人修持的方法，因优胜于“四念处”等禅法，故名。实际上十六特胜法只是比较强调对禅定喜乐的感受，和体验喜乐感受的无常性，而内容并没有超出“四念处”禅法的范围。此外僧稠还“修死想”，《成实论》有《死想品》，“死想”是观想死的相状。“修死想”，是通过观想死状的种种不净秽，以灭除念欲。史载：“稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。究略世间，全无乐者。”[注释：《僧稠传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，553页下]。
　　僧稠的弟子中有昙询等，昙询“化流河朔，盛阐禅门”〔注释：《昙询传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，559页中〕，在北朝传播禅法颇有影响，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。
　　第三系是从勒那摩提到僧实，再到昙相等，其中北周著名禅师僧实（476-563）是此系的核心人物。勒那摩提，印度人，精于瑜伽师僧法。后来华，入洛阳译经。北周僧实来到洛阳，遇勒那摩提，从受禅法，得其心要。勒那摩提赞扬僧实：“自道流东夏，味静乃斯人乎！”[注释：《僧实传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，557页下]。北周太祖礼请为国三藏。王朝上下，甚为敬重，遐迩闻名，声誉极隆。僧实偏于修持“九次调心”法。这也作“九次第定”，即“四禅”、“四无色定”和“灭心定”，合为九种禅定，为小乘古典禅法。“四禅”，即初禅、第二禅、第三禅和第四禅四禅定，是色界的四个冥想阶段。“四无色定”，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定四种禅定。这是无色界的四个冥想阶段。众生居住在三个界域：欲界、色界、无色界。欲界是具有淫欲和贪欲的众生所居，色界是离欲的清净物质世界，无色界是超越于物质之上的唯有精神的世界。这三界是依次上升的境界。修持以上八种禅定，就能依次提升境界，由超越欲界的种种迷执，进而解除种种物质性的系缚。“灭心定”是灭除一切意识作用、精神作用的禅定。这是“九次调心”法的最后阶段、最高境界。以上的九次定，由一定入他定，由低到高，由浅入深，最后达到灭绝一切心思活动的境界。这是超越淫欲和贪欲、超越物质、超越精神，即超越众生三界的圣者的境界。
　　道宣在总结北朝佛教禅师的地位与作用时说：“使中原定苑剖开纲领”者，唯僧稠、僧实“二贤”〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下〕。认为唯有僧稠、僧实在中原一带佛教禅定领域中，具有总纲大要的开拓、示范作用。僧实有弟子昙相等，师徒授受，直至唐初，传灯不绝。
　　第四系是从慧文经慧思到智（岂页）。慧文和慧思是北齐禅师，慧思晚年南下衡岳，智（岂页）自离开慧思后，主要活动在沿江的庐山、荆州、建康以及浙江天台山。这一系全由中国禅师组成，是在禅法上极富创造性的一系，并由智（岂页）开创了第一个中国佛教宗派--天台宗。这里要简述的是慧文和慧思的禅学思想，智（岂页）的禅学思想则在下面“天台宗的圆顿止观法门”专节中，再作介绍。
　　慧文，北齐人，约生活在6世纪，具体生卒年不详，被尊为天台宗的初祖。据《续高僧传?慧思传》载，慧文是“聚徒数百，众生清肃，道俗高尚”[注释：《大正藏》第50卷，562页下]的大禅师，门徒众多，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影响颇大。他风格严肃，极重视锻炼心思的集中，以求正确地观察事物的本质。他无师自悟，创造性地提出了新的禅观方法：“一心三观”。慧文是怎样提出“一心三观”的呢？《大品般若经》讲三种智慧[注释：详见《摩诃般若波罗蜜经》卷1《序品》、卷21《三慧品》，《大正藏》第8卷，218-219、373-376页]：“道种智”，是熟悉大小乘各种实践方法的智慧；“一切智”，是能看清一切现象的普遍真相的智慧；“一切种智”，是能辨别一切现象的具体自相的智慧。并讲如果具备这三种智慧，就能彻底灭除一切残余的烦恼、达到佛教的理想境界。龙树的《大智度论》卷27在解释这段经文时说，三种智慧虽是先后依次得到的，但三智实在“一心中得”[注释：《大正藏》第25卷，260页中]，最后是一齐具足，可以同时兼有的。慧文由此领悟出一种禅法，即三种智慧同时圆满具足于一心的“三智一心”观。慧文还进一步领会到一心中可以同时观照多方面的道理，他联系《中论》的《三是偈》[注释：详见《大正藏》第30卷，33页中]，认为“我说即是空”的“空”是真谛，“亦为是假名”的“假”是俗谛，“亦是中道”的“中”是中道谛。并认为真谛讲一切现象的真相，俗谛讲各别实践的方法，中道谛讲一切现象的自相，相当于三种智慧的境界。偈说空、假、中三相都是真实，称为三谛。一心同时从空、假、中三个方面观察为“三谛一心”观。这样从“三智一心”观发展为“三谛一心”观，构成了慧文的“一心三观”禅法。慧文将这一禅法传给了慧思，慧思又传给智（岂页），智（岂页）更开展为“一念三千”的“三谛圆融”观，成为天台一宗的教观中心。慧文是奠定这一学说基石的先行者。
　　慧思（515-577），早年出家，后往投慧文，从受禅法。他专诵《法华经》，约千遍以上，造就极深。后率众南下，在光州（今河南潢川县）大苏山游化，历时14年。后又继续南下，入南岳山弘法，世称南岳大师。慧思禅法的最大特点是，在慧文的“一心三观”的基础上，提出“实相”观。慧思亲承慧文的传授，重视在禅修上尽力于引发智慧，穷究实相。他的实相说的要点，来源于《法华经》。实相说的结构方法，则受《十地经论》和《大智度论》的启发。《法华经?方便品》提出佛的知见，即佛照见一切现象实相妙理的知见慧解，为一切智慧的标准，强调佛的知见不仅广大深远，而且能穷尽诸法实相，即圆满把握一切存在的真实本相。实相的内涵有十项，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。[详见《大正藏》第9卷，5页下]。慧思受《十地经论》解释方法的影响是十分明显的。该论解释《华严经》处处都用十法来表示圆满之意，又有十如是的文句：“诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得”[注释：《十地经论》卷3，《大正藏》第26卷，141页下]，受此启发，慧思也用这种方法来解释《法华经》。慧思认为“十”表示圆满，含摄一切法。“如是”是表示非泛泛之谈，是肯定相、性等十项都真实不虚。《大智度论》把诸法分为两类：“别相”、“各各相”（自相）和“实相”（共相）。如地的坚硬，水的潮湿，火的炎热，风的流动，是各自的自相；若深入本质探求，则为“空”，为“实不可得不可破”，这是地、水、火、风四者的共相。[注释：详见《大智度论》第32卷，《大正藏》第25卷，297页中、下]。慧思也说十如的各个方面是别相，十者都谓之“如”是共相，并在这种区分的基础上，把别相和共相两类合称为实相。由此，慧思建立起“十如”实相说，并以观照实相为禅观的中心内容。慧思专精《法华》，悟得法华三昧。法华三昧就是观照《法华》所开显的实相的真理。

同时，慧思也修持四念处，即以身、受、心、法四者为止观的对象，分别念身是不净、感受是苦、心是无常、法是无我。与此相关，慧思还提倡安乐行。安乐行是安乐又容易的修行。《法华经?安乐行品》称有四种修行方法是安乐的，即身、口、意三安乐行和誓愿安乐行。所谓四安乐行，就是在禅修时远离身体、言说、意志方面的种种过失，而誓愿普度众生，引导众生走上解脱之路。
　　慧思在大苏山传授禅法时，智（岂页）曾前往问学。慧思很器重智（岂页），常命他代讲《大品般若经》，并特别指导智（岂页）说，《般若》讲的“一心具足万行”是次第义，《法华》讲的“一法具足万行”才是圆顿义。《法华》所说的比《般若》更进一步，高于《般若》思想。慧思还与般若学者不同，他偏于以心法为中心观照诸法实相。这些对于后来智（岂页）创立以《法华经》为中心的天台宗学说，尤其是“一念三千”和“圆融三谛”说，有着决定性的影响。
　　第五系是从菩提达摩到慧可再到僧璨。因达摩以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨〔注释：慧可最后几年和僧璨晚年都生活在隋代，为方便起见，将他们列入北朝时代论述〕都被称为“楞伽师”。此系后经唐代道信、弘忍再到慧能创立禅宗，是为中国佛教中拥有信徒最多、影响最大的佛教宗派。
　　菩提达摩，自印度航海来华，经广州到建康。传说达摩和梁武帝有一段对话，梁武帝笃信佛教，问即位后所做的建寺、写经、造像、度僧等事，能积多少功德？达摩却说无功德可言。武帝对这个答复不能理解，彼此话不投机。达摩随即渡江北上入魏，在嵩洛一带传授禅法。有传说，达摩晚年遭遇毒害而死，也有说他手携只履西行返回印度，即所谓“只履西归”的传说。
　　菩提达摩的禅法以壁观--安心法门为中心。宗密说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，403页下〕。“壁观”，是面壁而观，心如墙壁，外，诸缘不能入，内，心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”[注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下]。可见达摩禅法的影响是很大的。
　　达摩的禅法特点在于“藉教悟宗”，也就是先凭借言教以启发信仰，一俟信仰形成就脱离言教。达摩禅法的具体内容是以理入为主、行入为辅的“二入四行”法门。史载达摩称“入道多途，要唯二种，谓理、行为”。〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下〕。认为成就佛道的方法只有“理入”（对于教的理论思考）和“行入”（修行实践）两种。
　　关于“理入”，达摩说：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡对等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。”〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下〕。“真性”即是佛性，也即空性。“理入”有两层涵义：一是根据经教所说，深信人人都有真性，在“含生同一真性”的理论基础上，确立“舍伪归真”的信仰和决心；二是在树立信仰后，通过禅定“壁观”，令心安定，不生分别，不再依赖经教，心与道冥符。“理入”即悟理。也就是悟入“无自无他，凡圣等一”的“性净”之理，悟入“寂然无为”的“空性”之理。悟理的关键是“壁观”，也就是“安心”。菩提达摩特别重视“安心”，强调将心安住一处，也就是不起分别心，没有分别心，使心达到安定寂静的境界。相传有这样一个故事，慧可初见达摩，诉说自己内心很不安宁，乞求帮助“安心”。达摩说，你把不安的心拿来，我好使你安心。慧可说，不安的心无处可找。达摩即说，我已经给你安心了。〔注释：详见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷，219页中〕。这个故事是说不要把心作安与不安的区别，就是安心的意义。可见，菩提达摩的“藉教悟宗”的实质是重禅悟，轻经教，重内证，轻语言。
　　关于“行人”，“行”有“四行”，即有四项内容〔注释：详见《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下〕：一是“报怨行”，人们对以往所作的业应有正确的认识，甘愿承受报应，毫无怨憎，并且努力修行，以显了真性。二是“随缘行”，人们应依随苦乐顺遂各种缘，保住真性，以渐进于道。三是“无所求行”，对于现实经验世界，不应有任何贪恋、追求。四是“称法行”。“称法”指与理法相称相应，理法即“性净之理”、“空性之理”。这是指与“性净之理”或“空性之理”相应的修行。“四行”是说在四种禅修实践中要做到无怨无憎，无喜无悲，无贪无求，符合理法。“行入”是在“理入”基础上进行的，并要求与壁观内证所得的“性净之理”或“空性之理”相应。达摩提倡“理入”与“行入”相结合，重视理论与实践的统一。
　　菩提达摩的“二入四行”说，把“言通”与“宗能”联系、统一起来，并最终归结为“宗通”，也就是把树立信仰与禅定修持、言说与内证、理论与实践联系、统一起来，并以超越言教的“悟宗”为根本目的。
　　慧可（僧可），虎牢人（今河南荥阳），少为儒生，通老庄易学，后出家。年约40岁时，遇菩提达摩，即礼以为师，从学6年。禅学史籍上传有慧可“雪中断臂求法”的故事，说慧可向达摩求法时，达摩告诉慧可：求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可就在门外立雪数宵，甚至断臂，以此表示虔诚和决心之大。精诚所至，达摩遂把4卷《楞伽经》授予了他，并鼓励说，若依此经修行，就可自得度世。慧可后到东魏的邺郁，大弘禅法。由于异派学者的迫害，其说法被称为“魔语”。北周武帝灭佛后，慧可南下隐居舒州皖公山（今安徽潜山县），在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。
　　据《续高僧传》卷16《慧可传》载，慧可承袭达摩重禅师而轻经教的传统，是一位“专附玄理”、不拘文字的自由解经方法的倡导者，他的禅学思想的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观为宗”[注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中]。现存慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上表达了他的禅学见解，体现了他“专附玄理”的思想风貌。偈云：
　　说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余？〔注释：《大正藏》第50卷，552页中〕？
　　“摩尼”，宝珠。“无余”，无余涅盘。偈的第三、四句是说，犹如众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾，一亘豁然觉醒，就会自知摩尼是珍珠一样，众生一亘觉悟，离开迷妄，也就立即明白自我的本性就是觉性。这是一种本性觉悟说，即把自觉解释为自性觉悟，认为自我本来就是有觉性的、是觉悟的。第五、六句是肯定无明（无知）与智慧无异，“万法”皆是“真如”。偈文末尾两句是说，众生自身与佛本无差别，不必去另求无余涅盘境界。如前已指出，慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的“觉”字是指触觉，“自觉”是一种自我观证。而慧可把“自觉”解释为无须依靠别的因缘的自我觉悟，自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧。与此相应，慧可把般若性空之“理”作为“真如”本体，遍于众生之中，这既为众生具有自觉圣智提供本体论的根据，又把般若性空说与佛性论结合起来。由此慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛身、生死即是涅盘的思想。慧可这种不重言教的自由解经的方法，和直指生（众生）佛无差别的自性本觉说，凸现了达摩正传的心法，对后世禅宗产生了重大的思想影响。
　　僧璨的史料极少，今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上，吸取道家，尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云：“道无难，唯嫌拣择。”〔注释：《大正藏》第48卷，376页中〕。“至道”，禅学的最高境界，实即人的心性的本真状态。意思是说，把握“道”的最根本之点就是不作任何分别。又云：“万法齐观，归复自然”[注释：同上书，第376页下]，齐观万法是一体的，以回复到本来的状态。又云：“不用求真，唯须息见。”[注释：同上书，第376页下]。不必去求真，但必须息灭各种妄见。这也就是“一心不生，万法无咎”[注释：同上书，第376页下]。而要做到息灭妄见，一心不生，就要“任性”：“放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。”[注释：同上书，第376页下]。“性”，众生本性、真性。“任性”就是顺随本性的自然，就是“归复自然”。这是不作分别、非有非空、无去无来的心性本然，是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露，以及任运自在的自然主义的禅修生活准则，越来越为后世大多数禅师所奉行。
　　二、南朝禅学的重镇
　　南朝宋初，一度盛传禅法，宋末以后，禅法趋衰。到了梁代，禅法虽略有起色，但直至南朝末年，由于北方禅师南下，才使习禅风气真正兴盛起来。禅法流行地区，大体上是沿着长江两岸的蜀郡、荆州（江陵）与衡阳、建康等地，此外浙江的天台山、四明山一带，也是禅修的重要基地。
　　长江上游的蜀地与北凉相近，故禅风颇盛，如宋初的智猛禅师就在此授禅。又如与凉州著名禅师玄高俱以禅学的“寂观”见称的酒泉慧览禅师，曾游西域，从罽宾达摩比丘谘受禅要，回国后在蜀地左军寺传授禅法。后应宋文帝之请，东下建康，复以传授禅法而著称于世。〔注释：详见《慧览传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上〕。再如陇西人僧隐，先从凉州玄高习禅，“学尽禅门，深解律要”[注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中]，玄高逝世后，僧隐游巴蜀，后又东下江陵，传播禅法，“禅慧之风，被于荆楚”[注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中]，影响颇大。又有法绪，高昌人，后入蜀，常处石室中，且禅且诵。[注释：详见《释法绪传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，396页下]。还有僧副，时西昌侯萧渊藻出镇蜀郡，他也随往传法，“遂使庸蜀禅法，自此大行”[注释：《释僧副传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，550页中]，对蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地习禅与北凉的禅风直接相关，且由北地南下的禅师往往经蜀地而东下荆州、建康，蜀地成为禅学南下东移的中转站。
　　荆州是南朝时的军事重镇，其重要性仅次于都城所在地建康。地理位置的显要，吸引了不少禅师来此一带习禅传法。刘宋时，昙摩耶舍等人都来荆州传授禅法。曾被北齐主尊为国师的法常南下荆州、衡山等地传“寂定”之法。〔注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页中〕。又有法京、智远师弟居荆州长沙寺禅坊弘法，声望颇隆。[注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页上]。又上述法期在从智猛习禅后，下止江陵，在长沙寺禅修。还有慧命也由此而南，在荆州修禅定业，影响颇大。慧命撰写禅法论文多篇，其中所作《详玄赋》，就被《楞伽师资记》视作禅宗三祖僧璨的作品。史称他“与慧思定业是同，赞激衡楚”，但“词采高掞，命实之，深味禅心，慧声遐被。”[注释：《慧命传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，561页中]。认为慧命与慧思的禅法相同，但慧命文章的词采，要高出慧思一筹。从中国禅学发展史来看，慧思是南朝后期禅师中最可注意的人物。慧思最初跟随北齐慧文禅师习禅，获得传授后，从河北入河南光州大苏山，后又来到湖南南岳，前后逗留约10年光景，直至去世。慧思来到南方后，深感南方佛学界偏重义理、蔑视禅观的弊病，于是大力倡导白天谈论义理，夜里专心思维，走由定发慧，定慧双修的路子。史载：“江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。”[注释：《慧思传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，563页下-564页上]。慧思提倡的“定慧双开”法门，强调二者结合、并重，有助于克服北方佛教偏于习禅数学，南方佛教偏于探讨义理的倾向。如上所述，慧思的禅观是观照宇宙实相，契合终极境界，把禅修与智慧在更高的层次上内在地结合起来，对尔后中国禅学的走向影响深远。
　　建康是“六朝”的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最兴盛的都市。无疑地，建康一带也是南朝佛教禅修的重镇，有些禅师在城内的大寺里习禅、译经，有些禅师则在城外钟山、摄山等地宴坐修禅，形成了大小不等的禅师群体。例如，佛驮跋陀罗自长安南下，住庐山约一年后，即入建康，与其弟子，一代名僧慧观、宝云共住道场寺（斗场寺）。佛驮跋陀罗继续传授禅法，慧观作《修行地不净观经序》，宝云译《观无量寿经》，共同弘扬定业，时有“斗场禅师窟”之称。又如罽宾僧人昙摩蜜多，因“特深禅法”而为宋室后宫所尊，教授禅道，曾译出《禅经》、《禅法要》等，并在钟山建定林寺，是为当时的重要禅寺。北方达摩门下僧副，精定学，南游建康时，就住在定林寺。摄山有栖霞、止观等庙宇，会集了众多禅师在此习禅，时称此山为“四禅之境”，山僧为“八定之侣”〔注释：《摄山栖霞寺碑》，严可编：《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册，4076-4077页，北京，中华书局，1958〕，足见摄山禅僧集团规模之大。

在中国的禅学史上，南朝建康一带禅学的历史影响主要表现在两个方面：
　　一是译出禅经与有关的佛典。北凉王沮渠蒙逊的从弟安阳侯沮渠京声，少时西渡流沙，至于阗，学梵文，后遇天竺高僧、时称“人中师子”的佛陀斯那，从其受《治禅病秘要法》，回河西后译出此经。公元439年，北凉被北魏灭亡后，沮渠京声投奔刘宋，应请重译此经。“禅病”是指参禅者在禅修过程中，因尚未体会参禅的真决而产生的疾病。该书列举了十二种禅病和相应的对治方法。[注释：详见《大正藏》第15卷，333-342页]。比如对治喜受音乐的禅病，就要心想一手持乐器的天女，“眼生六毒蛇，从眼根出，入耳根中。复见二虫，状如鵄鸺，发大恶声，破头出脑，争取食之。……见女所执诸杂乐器，宛转粪中，诸虫鼓动，作野干鸣。所说妖怪，不可听采，如罗刹哭，因是厌离。”[注释：同上书，338页上]。说禅修者治疗喜爱音乐的病，应从心念中想像天女、乐器、音乐的污秽和丑恶，乐器、音乐的污秽和丑恶，以达到厌离的目的，实际上这是一种精神自我控制法。该书有关身心疗法，是集古代印度、西域医学思想的重要成果，有其一定的积极意义。再如上面提到的，昙摩蜜多也译有禅经。而深刻影响禅学潮变化的译经，有求那跋陀罗译的二部经：《胜鬘经》（《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》）宣扬“如来藏缘起”说：《楞伽阿跋多罗宝经》（简称《楞伽经》4卷本，443年译出），强调要开发自心佛性如来藏，以成就佛果。这都为禅学提供了向内探求解脱之道的新途径、新方向，具有重大的理论意义和实践意义。这里顺便指出，公元513年，著名的译经家菩提流支在洛阳译出10卷本《入楞伽经》，上述求那跋陀罗译的4卷本《楞伽经》就是的此经略本。二种译本都是大乘瑜伽系的经典，是以阿赖耶识和如来藏，尤其是以后者来说明人生和宇宙的本原的。但4卷本以“性空”为涅盘境界，以“性空”之理为如来藏，而10卷本则视涅盘、一心和如来藏三者是相通而相等的。这样就在涅盘和如来藏是“性空”还是一心的问题上形成了分歧，并影响了尔后禅修的不同走向。
　　二是建康作为南方著名禅僧最集中的地方，由北方禅师和印度、西域僧人带来的禅风，与本地重义理的学风相融合，逐渐地形成了一种佛教新风：修习禅法与探求义理相结合。如三论宗的重要先驱、“摄岭师”僧朗对于龙树“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）深有研究，又重视禅法，教人以无住、无得为旨归，把三论的中道思想应用于禅学。
　　此外，还有两位风采特异的禅师也值得注意。一位是宝志（？-514），甘肃兰州人。史载，他长年修习禅业，从无定式，居无定止，食无定时，发长数寸，手持锡杖（上挂剪刀和镜子），跣行街巷，时而赋诗，言如谶记，屡显神异。齐武帝谓其惑众，收容于建康。梁武帝即位后，则对他倍加崇敬。死后葬于钟山，墓侧立开善寺。后世称之为志公和尚。据《景德传灯录》卷29载，宝志作有《十四科颂》、《十二时颂》和《大乘赞十首》，宣扬即心即佛说，强调“一切无非佛事，何须摄念坐禅”[注释：《十四科颂》，《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷，450页下]。因与唐以来禅宗思想一致，又被视为是后人托名之作。
　　另一位是傅翕（？-569），浙江义乌人，是在家的善慧大士（居士），也是禅师。他日间劳作，夜间修禅。后被梁武帝迎入京师，世称为傅大士。唐代道信禅师在所作《入道安心要方便法门》中，称赞傅大士的禅法“独举守一不移”[注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页上]，并以此为修道方便五种法门的依据之一。又《景德传灯录》卷30载有傅大士的《心王铭》，强调自心的修持重在心性清净。然也有人疑为后世的伪作。
　　地处浙江东北部的天台山、四明山一带是继东晋以后南朝禅师的又一集中地。如释慧明，康居人，于齐建元中，与沙门共登赤城山，“栖心禅诵，毕命枯槁”〔注释：《释慧明传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页中〕。释弘明，会稽山阴人。少年出家，于山阴云门寺诵《法华》，习禅定。《高僧传?本传》载，时有虎来室内，见明端然不动，久之而去。后住昭玄寺、百林寺，“训勖禅戒，门人成列”[注释：《释弘明传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，408页上]，也可见当地习禅风气之盛。又有释慧实，颖川人，梁末游步天台，修头陀行，以宴坐为业。[注释：详见《释慧实传》，《高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，569页上]。南朝时这一带最重要的禅修活动者当属天台宗创始人智（岂页）。智（岂页）年18即投湘州果原寺沙门法绪出家，后到光州大苏山投慧思禅师门下，修“法华三昧”。慧思游南岳，智（岂页）则至金陵，宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。此时智（岂页）对禅观学说的组织已初见眉目，著有《小止观》、《次第禅门》等。北周破佛后，智（岂页）同门人一起入天台山住了十年，后人称之为天台大师。陈末又回金陵，陈亡后游化两湖，回故里荆州，又往庐山，再重上天台山，不到两年就去世了。智（岂页）本人成熟的禅观思想体现在他晚年的著作《摩诃止观》里，该书本拟写作10章，实完成了7章，未成全璧。关于智（岂页）天台宗的禅观思想，以下再论。
　　三、南北朝禅学的基本特点
　　以下我们从三个方面来综合说明南北朝两地禅学的基本特点。
　　（1）就禅僧的情况来说，有两个特点值得注意，一是有的禅僧是受王朝直接供养，礼遇甚隆，生活优裕；有的禅僧则是生活在山林，一衣一食，自给自养。由此形成禅僧也有上层和下层之分。上层的禅僧与王朝关系密切，地位显赫，名声隆盛。他们往往把禅法修持与政治活动和道德教化结合起来，以发挥安民抚众、巩固统治的作用。如僧稠建议北齐文宣帝高洋以佛道设教，引导四民，深得赏识。又如僧实，被西魏统治者视为“可宪章于风俗，足师表于天人”[注释：《僧实传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，557页下-558页上]的模范人物，其言论也被尊为“世宝”。他们都是通过禅学的形式为社会政治服务，又通过王朝的支持来扩大禅学的影响。下层的禅僧，有潜心禅修、追求解脱者，也有原为流民，或与当局统治者不合作者。他们人数众多，是佛教禅修活动的群众基础和社会基础。在下层禅僧中，也有造诣极深的禅师，他排斥乃至倾轧现象，一方面又逐渐导致禅团内部不同派别的产生。
　　（2）就南北两地禅学的关系来说，正如僧传所载：“江东佛法，弘重义门”[注释：《慧思传》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，563页下]，“佛化虽隆，多游辩慧”[注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页上]。南方重义理，北方重实践，是当时佛教的历史事实。这是说，第一，北方禅学盛于南方；第二，南方禅学较多与义理之学相糅合，并非说南方禅学不兴盛，更不是说南方无禅学。南北佛教学风的不同，推动了两地的交流。北方禅师大批南下，弘扬禅法，直接推动了当时南方禅修的盛行。南方有的禅师也专程北上取经，如摄岭三论学系的著名僧人慧布，尊奉“三论”，而又偏重于禅定。他北至邺都，向达摩门下的慧可禅师问学，求下其所见。又西至荆楚，与慧思讨论大义，也获得印可。慧布回到栖霞后，与寺内的禅众专习禅法，并请保恭禅师主持栖霞寺，指导禅修。又，南方的禅师之间也经常进行交流，如摄岭僧人与智（岂页）的关系就很密切。禅师们频繁交流，一方面，使不同传承系统的禅学趋于契合，如后来天台宗、三论宗和禅宗诸家禅学，虽然学说渊源不同，禅修方法有异，但是在思想上仍有一脉相通之处。再一方面，是使义理与实践、教与禅逐渐走向合流，推动理论与实践融会成完整的体系，从而为佛教宗教的创立准备了条件。
　　（3）就中国禅学的形成来说，南北朝禅师通过多方面的创造性的学术活动，而为新禅学体系的创立奠定了基础：一是突破佛典神圣观念的束缚，独立地评判佛典的高下，选择自认为义理最高的经典作为修禅的依据。二是领悟而又不拘于佛典的文句，从中提出新的观点新的命题、新的禅观方法。三是突破原有坐禅入定的藩篱，贬斥一味“宴坐”的禅法，拓展了禅修的新法门。四是在译出唯识系等经典的影响之下，中国禅学日益与心学相融合，偏重于主体“心”的修持，同时在此基础上构筑心性论、工夫论和境界论的禅学体系。这从前面所述的慧文、慧思、达摩、慧可等禅师的活动中，可以或看出其端倪，或看出其轮廓。中国化的禅学体系可谓呼之欲出了。

第四节　天台宗的圆顿止观法门
　　一、止观的涵义与类别
　　天台宗教义的根本特点提倡教观双运，解行并重，止观不二。教观的“教”指教相，是把佛典中止观的涵义与类别的论说，就内容与形式两方面加以整理、分类、批判，从而探究其真髓；“观”即观心，是通过观心实践，体认、把握佛教的真髓。这是理论与实践互相补充、互相结合、互相完成的方法。解行的“解”，是指智解，是通过见闻学习来理解教义；“行”，修行，实践躬行教义。两者兼重并行。如上所述，止观的“止”是离邪念，绝分别，使心安住于一境的修持实践；“观”是发起正智，照见诸法。止观大体上相当于定慧。天台宗所说的教观、解行与止观密切关联，解和观同指智慧、理解方面；行和止同指修持实践方面。解行与止观相当。教观的观是一种观心实践，通过观心以体悟佛教教理，和止观的观相通。
　　天台宗特别注重止观的修习，该宗的创始人智（岂页）说：
　　若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则受养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。〔注释：《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46卷，462页中〕。
　　“结”，烦恼。这是说，止观是佛教的两种根本修持方法，是通往涅盘的必由之路。止是消除烦恼，修养心识，远离邪念，心专注于一境，观是断灭妄惑，策发神解，产生智慧。止观不能偏修，两者要并重双修。止观包含了佛教的一切理论与实践，囊括了一切佛法，止观是天台宗的根本教理和根本教法。
　　智（岂页）师父慧思所传的止观有三种，称“三止观”。相应地，智（岂页）也有论述三止观的三部专著。智（岂页）门下章安灌顶在《摩诃止观》的序文中说：“天台传南岳三种止观：一渐次、二不定、三圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯磴。不定前后更互，如金刚宝置之日中。圆顿初后不二，如通者腾空。”〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下〕“南岳”，指慧思。“渐次止观”是初持戒，次修禅定，最后修实相。由低到高，如登阶梯。智（岂页）依此而说《释禅波罗蜜次第法门》。“不定止观”，是说在修持安般禅的“六妙门”即一数、二随、三止、四观、五还、六净的过程中，不依固定的先后次第，而是随顺众生的根机，酌情而行。智（岂页）依之说有《六妙门》。“圆顿止观”，初后不二，当下全部体得实相。智（岂页）依之而撰《摩诃止观》。三种止观中的圆顿止观体现了智（岂页）最成熟的思想，是智（岂页）独特的观行体系，极为重要。天台宗还因以圆顿止观为教法，又名圆顿宗。

　　二、圆顿止观法门
　　智（岂页）在《摩诃止观》卷1上说：
　　圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。已界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无若可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。无若无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。[注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下-2页上]。
　　这是说，圆顿止观的对象、境界是诸法实相，是“造境即中，无不真实”的中道实相。也就是说，一切诸法，无非中道。由此可以说，五蕴十二处（阴、入）即是真如，烦恼即是菩提，边邪即是中正，生死即是涅盘，一切诸法，即是纯一实相。诸法的“法性寂然”即是“止”，虽“寂而常照”即是观。止观“虽言初后”但又“无二无别”，也就是在止观时，形成即空即假即中的境界。这就是圆顿止观的内容和意义。圆顿止观说，强调从生命的负面悟入真理，就烦恼、无明、生死而证入菩提、中道、涅盘。这也就是说，在智（岂）看来，像有的佛典所说那样，要先灭除、转化生命的负面东西，才得以悟入真理，获得解脱，是一种非圆顿的方法。天台宗的圆顿止观是奠立在一切众生都具有佛性说的基础之上的，智（岂页）认为佛性具足一切善恶法的存在，佛性寂然是止，佛性寂然而起观照功能是观，观照离不开佛性，故也可以说观照的对象都是佛性的体现。根据这种佛性说，智（岂页）认为众生也不需要离开诸法而另求真理，不需要离开生命的负面再悟入真理。
　　圆顿止观法门主要包括止观的对象和修持方法两个方面，而修持方法中最主要的是“一心三观”和“十乘观法”，此外尚有预备性的方法和修观的行仪等。
　　（一）一心三观
　　一心三观是指一心在同一时间里同时观察空、假、中三种实相（道理）。空观是观一切存在自性本空，假观是观一切存在是缘起假名，中观是观一切存在非空非假的中道实相。
　　“一心三观”是天台宗人止观学说的核心。智（岂页）着重和“次第三观”对举来论述“一心三观”。他在晚年又与“别相三观”、“通相三观”相对说，借以突出“一心三观”的圆融性、圆满性、圆顿性。智（岂页）强调，“一心三观”的每一观均可以统摄其他二观，如取空观，则一空一切空，一切皆空。同样，取假观，是一假一切假，一切皆假；取中观，也是一中一切中，一切皆中。空、假、中三者于一心中，无二无别，观空即观假、中，观假即观空、中，观中即观空、假。这都是有别于其他三观的。
　　智（岂页）既把止观法门的观门分别为“次第三观”和“一心三观”两个层次，同时又认为“次第三观”是“一心三观”历程的展现。他在《摩诃止观》卷3上说：
　　观有三：从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。此名出《璎珞经》所言。二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言二谛观。……从空入假，名平等观者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空；分别药病，而无差谬，故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法，破一不破一，未为平等。后观破空病，还用假法。破用既均，异时相望，故言平等也。……中道第一义观者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅盘，双遮二边，是名二空观。为方便道，得会中道。故言心心寂灭，流入萨婆若海。又初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道时，能双照二谛。〔注释：《大正藏》第46卷，24页中、下〕。
　　“萨婆若海”，智慧海。这里的二谛观、平等观和中道第一义谛观“三观”，语出《菩萨璎珞本业经》的《贤圣学观品》[注释：文云：“三观者，从假名入空二谛观，从空入假名平等观，是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观。”（见《大正藏》第24卷，1014页中）]。二谛观就是观假空二谛，又名从假入空观。现象世界的各种事物由因缘和合而成，都无独立自性，是假有；从假有观其普遍的空的本性，是为从假入空观。平等观又名从空入假观，还名从空出假观。这是大乘人为了救度众生，决定不停住于空的境界，而从空的境界回到现实世界，是为从空入假，从空出假。同时，对此假有世界，又绝不执为实有，仍以其本性空而观其空。如此以空观假，又以假观空；以空破假，又以假破空；破假后是空，破空后是假，名为平等观。中道第一义观，中道即最高真理，也即第一义，中道第一义谛观即中观。这是既不偏执空或假，同时又超越空与假，如此观照世界，即能得到最高真理。否定对有生死的现实世界的执著，是生死空；否定对纯然是空的真理世界的执著，是涅盘空。这种二空观是“双遮”，是超越两方面偏执的中道第一义谛观。再换一个角度说，二谛观是以空来否定现实事物的自性，是肯定空；平等观是以空空来否定空的世界，还归于假，实即肯定假。这两种肯定是“双照”。这也是中道第一义的境界。可见，“次第三观”都是一心的观照，是主体性的作用，也就是“一心三观”。智（岂页）的“次第三观”说是通过观空与观假的辩证关系，论述了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、差异与同一、现象与本质、事物与本性、认识与真理等重大认识论的问题，表达了对宇宙万物的真实或真理的看法，以及如何体证真理的方法，具有重要的理论思维意义。然而智（岂页）又主要是以空观为核心论述“次第三观”和“一心三观”的，这就难以全面地把握人生宇宙的真理了。
　　智（岂页）还在《维摩经文疏》卷21中，提出“通相三观”、“别相三观”和“一心三观”的“三观”说。[注释：详见《续藏经》第1辑第28套第2册，116页]。“通相三观”是在空、假、中三种观法中，任修一种即能成就其他二种观法，从而观得三谛的真理。“别相三观”则是分别观空、假、中三谛，即不是同时而是次第观三谛。智（岂页）认为，“别相三观”不是究竟圆满的三观法。“通相三观”与“一心三观”则是一致的，但“一心三观”是一念心中而能圆观三谛，即当前一念作正观，观一心即空即假即中，这与通教于一观中圆解空、假、中三谛是不同的。此中区别的关键在于，天台宗人认为众生当前意识的一念中就显现出佛性，或说佛性不需要在破除无明后才得以显现，而是在当下的一念中即可显现。这种独特的佛性论正是“一心三观”的深层理论基础。
　　智（岂页）还从一切存在的角度，把“一心三观”发展为“圆满三谛”说。“圆融三谛”是空、假、中三谛互相融会，同时成立，每一谛都同时兼具其他二谛。三谛同时为一心所观照，或者说，一心同时观照三谛。“一心三观”与“圆融三谛”实是天台宗人认识真理的两种角度，前者是着重从主体方面说，后者则是着重从客体方面说；前者是着重从方法方面说，后者则是着重从境界方面说。
　　智（岂页）还在“一心三观”和“圆融三谛”两说的基础上，创立“一念三千”说。如前所述，所谓“一念三千”是说，人的当前一念心，就具有三千种法的内容。“三千”是表示宇宙现象界的全体。“一念三千”也就是一念心能显示出宇宙的全体。为什么说一念就具足三千种法呢？智（岂页）认为，一念心既是妄心之所在，又是净心之所在，从差别相状言，是无明（染），从真如理体言，则是法性（净），所以一念心可说是“一念无明法性心”。智（岂页）说：
　　念只是处，处只是念，色心不二，不二而二。为化众生，假名说二耳。此之观慧，只观众生一念无明心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中。一心三心，三心一心。……今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，578页上-下〕。
　　这是说，无明与法性是同体的，一念心就具足三千种法，不论一念心是无明染心，还是法性净心，都不能离三千种法，都具足三千种法。而一念心具足一切因缘所生法，都是即空、即假、即中的。三千种法就是宇宙的全体，也就是宇宙的实相。天台宗的“一心三观”的意义，就在于教导众生于一念中体证、契入宇宙实相，以达到究竟解脱。
　　（二）十乘观法
　　这也是智（岂页）提出的重要观法。因修行者若能完成这些观行，就能进入解脱境界，故称为“乘”。因有十种观法，故称“十乘观法”。《摩诃止观》全书的中心，即第七《正修止观章》，就论述观法的对象开为“十境”，次说正修的观法，又将其开为“十乘”。
　　十境〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，49页下-下。又《摩诃止观》中说到第七诸见境为止，以下三境，根据《正观章》的序说补齐]是：（1）阴境。阴，指色、受、想、行、识五者。这五阴即当前的果报身，是最初观的对象，其中尤以识为重。在五阴中只就识阴即所谓介尔一念，运用三千三谛的观法进行观照，这是阴境，这一境最为重要，以下九境均由此而生。（2）烦恼境。它在观阴境时生起，此时，当舍弃阴境而观烦恼境。（3）病患境。由观阴境和烦恼境，引发出四大不调，以至引生病患，妨碍禅定，此时，应当观病患境。（4）业相境，修习止观时，如果心中忽然呈现出以往所作的善恶诸业，则应当不喜不怖，静心观照，以消除之。（5）魔事境。“魔事”，指障碍之事。修习止观时，如有障碍发生，破坏善业，妨碍禅定，此时，当以生死的觉悟观察魔事境。（6）禅定境。修魔事观后，魔事已去，真理还未生起，而以往所修习的禅定纷纷现起，致使修行者贪著禅味，陷入定缚，损坏正行，此时即应观禅定境。（7）诸见境。因修持而生邪慧，形成种种不正确的见解，故应细心观察这些见解。（8）上慢境。“慢”，高傲。观察诸见，息灭了错误见解，就认为已证得涅盘，于是生起大高傲心，停止了修持正行，此时就要观上慢心。（9）二乘境。慢心止息后，又生起先世修习的二乘（声闻乘和缘觉乘）心，沉溺于小乘的空寂之境，不思进取，不能进入大乘的境地，故应观此二乘境界。（10）菩萨境。二乘之心息灭后，又生起藏、同、别三教的菩萨境界，此时应观此境界，以最后生起圆教实相的慧解。

关于十乘观法，智（岂页）在《摩诃止观》卷5上至卷7下有详尽的论述[注释：详见《大正藏》第46卷，52页中-101页下]，这里我们引用的是朝鲜高丽僧人谛观《天台四教仪》的简述。谛观说：
　　一、观不思议境，谓观一念心，具足无减，三千性相，百界千如；即此之境，即空即假即中，更不前后，广大圆满，横竖自在。……二、真正发菩提心，谓依妙境发无作四弘誓愿，愍已愍他，上求下化。……三、善巧安心止观，谓体前妙理，常恒寂然，名为定，寂而常照，名为慧。……四、破法遍，谓以三观破三惑。三观一心，无惑不破，……五、识通塞，谓苦集、十二因缘、六蔽、尘沙、无明为塞。道、灭、灭因缘智、六度、一心三观为通。若通须护，有塞须破。……六、道品调适，谓无作道品，一一调停，随宜而入。……七、对治助开，谓若正道多障，圆理不开，须修事助，谓五停心及六度等。……八、知位次，谓修行之人，免增上慢故。九、能安忍，谓于逆顺安然不动，策进五品，而入六根。十、离法爱，谓莫著十信相之之道，须入初住真实之理。〔注释：《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，480页下〕。
　　据此论述，以下对十乘观法作一简要的说明。
　　“观不思议境”。“思议”，佛教通常指以分别心所作的相对性的思考，智（岂页）则进一步以次第观诸法的空、假、中的观法为思议，观诸法的即空即假即中的圆顿观法为不思议。“观不思议境”，是说众生当下六根六尘相对所起一念的妄心，即介尔一念，就具足三千法数，“一念三千”，无有缺减，即心是一切法，一切法是心，非纵非横，非一非异，非识所思，非言所议，是不思议境；又于此境，念念即空即假即中，所观照的是三谛圆融，是不思议境。
　　“真正发菩提心”。这是菩萨所起的没有人为伪作的四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，法门无尽誓愿学，佛道无上誓愿成。发此大心是为上求菩提，下化众生。
　　“善巧安心”。这是把心灵安放在法性上，体悟此心毕竟只是法性。然法性空寂，实无起灭，名为定止。观此心与法性相等，本来是空，空也不可得，由此当体显现出真理，是为慧（观）。这是以止观（定慧）为安心的方法，以空、假、中三谛为安心的处所。
　　“破法遍”这是以三观的智慧彻照三谛，破一切惑（烦恼）。因空、假、中三观只在一心，一切诸法都在一心中具足，破心即一切惑皆破，故名“破法遍”。这和那种只用空观破见思惑，或者破见思、尘沙、无明三惑，而无明又没有全断、没有遍破，是不同的。
　　“识通塞”。因苦、集、十二因缘、六蔽、三惑等法能阻塞正道，名为“塞”。道、灭、灭因缘智、六度、一心三观等法能疏通实理，名为“通”。认识塞通，护通破塞，护持能通达妙理的智慧，破除障碍正道的情执，是为识通塞。
　　“道品调适”。“道品”即苦、集、灭、道四谛的道谛，是佛教的修行法。天台宗人以没有作为的自然的境地来解说四谛，认为四谛是自然地显示中道的实相，称“无作四谛”。道品内容很多，如三十七道品即是菩提获得菩提智慧的三十七种修行法。所谓道品调适，就是通过三十七道品调护适当，随顺应机的众生，破除烦恼，契入妙理。
　　“对治助开”。“助”指五停心、六度等助行。修禅者在正观时，烦恼忽起，障蔽正行，上时就应用五停心和六度等助行加以对治，以叩开解脱门，得见佛性。
　　“知位次”。知晓自己修禅的阶位次第，以免未得而以为得，未证而以为证，生起自满傲慢之心。
　　“能安忍”。对上述引文所讲的“五品”、“六根”，天台宗人有独特的解说。“五品”指五品弟子位，即五个修行阶段：随喜品、读诵品、说法品、兼行六度品、正行六度品。这是圆教修行者在菩萨修行的最初十个阶段（“十信”）以前必须经历的。“六根”，指六根清净位，此位是止观日渐有得，渐与法体相应，已接近正觉。“能安忍”的观法是，不为内外的荣辱毁誉所动，安然耐心地修行，步步策进，由修行五品而进入六根清净位。
　　“离法爱”。“法爱”，爱乐已得之法。上述引文所讲的“十信相似之道”，是指圆教的菩萨在修行最初的“十信位”，获得断惑果后，身心明净，对于境能够即空即假即中圆融。这种境界，天台宗人认为类似能发“初住”位以上的真正的智慧，故称“十信相似之道”。“初住”，指“十信”位后“十住”位中第一位“发心住”〔注释：大乘佛教称，菩萨修行有五十二个阶段，最初的十个阶段为“十信”，随后第十一个至第二十个阶段为“十住”〕。“离法爱”是说，修行者心生爱著，执取“十信相似之道”，就不能继续前进，必须破除这个法爱，才能进入真正的菩提位。
　　上述十境中以第一阴境最为重要。“十乘观法”中也以观不思议境为根本。天台宗人强调对于十境的每一境都要运用“十乘观法”，就修习观法者来说，上述十种观法，又因人而异。上根者只用第一种，中根者用第一种至第六种，下根者则十种并用，最后殊途同归，都能获得解脱。
　　（三）“二十五方便”和“四种三昧”
　　天台宗人认为，在修习“十乘观法”以前，需要修习浅显易行的实修法门“二十五方便”，称之为“加行”是“正行”前的预备阶段。又，“一心三观”和“十乘观法”是天台宗止观修持实践的根本内容，相应地，天台宗人还就修习止观时所取的不同资态，即从禅观的外在形式方面，提出了“四种三昧”说。智（岂页）在《摩诃止观》卷4上、下的第6《方便章》中论述了“二十五方便”，将“二十五方便”分为五类：具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法。五缘为：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务（缘务指生活、技能、学问等）、近善知识（亲近与佛教结缘者），具备五缘是入道的先决条件。五缘具备后，应当呵斥五欲。五欲指色、声、香、味、触。五欲摒弃后，应内净心神，弃绝五盖（盖即遮蔽智慧的烦恼），即舍弃贪欲、瞋恚、睡眠（心在黯昧状态）、掉悔（浮躁与追悔）和疑。烦恼既除，心神趋静，就应调节五事：即调食、令不饥不饱；调眠，令不节不恣；调身、令不宽不急；调息，令不涩不滑；调心，令不沉不浮。具足以上四项后，更应勤行五法：一是欲，欲离妄想颠倒，欲得禅定智慧；二是精进，精诚地不断努力修持；三是念，念想世间一切都可轻可贱，唯有禅定智慧可重可贵；四是巧慧，衡量世间乐和禅定智慧乐的得失轻重；五是一心，念慧分明，心知世间一切都可恶可舍，唯有功德可尊可贵。[注释：详见《大正藏》第46卷，35页下-48页下]。天台宗认为，只有以上二十五种修行的预备项目具足后，才能修持“十乘观法”。
　　智（岂页）在《摩诃止观》卷2上第1《大意章》中，论述了“四种三昧”：（1）“常坐三昧”，又称“行三昧”，以90日为一期，独居静处，结跏正坐，一心系念法界，相续不断，以使精神保持集中。（2）“常行三昧”，也称“佛立三昧”，也以90日为一期，身常旋行不息，以阿弥陀佛为本尊，口常唱阿弥陀佛，心常念阿弥陀佛，脑海中常现阿弥陀佛的相好和净土相。（3）“半行半坐三昧”，即“方等三昧”与“法华三昧”二种，前者依《大方等陀罗尼经》，以7日为一期，后者依《法华经》，以21日为一期，具体方法相同，都是围绕佛像步行唱诵与坐禅交互进行。（4）“非行非坐三昧”，也称“随自意三昧”，不拘行住坐卧，随意修习止观。[注释：详见《大正藏》第46卷，11-15页]。
　　以上所述的三种修持方法，其核心方法是“一心三观”，具体方法是“十乘观法”，“二十五方便”为预备性修持方法，这三种修持方法构成了天台宗止观方法的主要内容，再连同禅观的形式“四种三昧”，则构成天台宗止观学说的基本内容。从上所述也可见，天台止观法门的三大特点：一是重视现实心灵的作用，二是强调主客体的圆融性，三是具体修持方法及其组织的细密性、有序性与完整性。