同时，慧思也修持四念处，即以身、受、心、法四者为止观的对象，分别念身是不净、感受是苦、心是无常、法是无我。与此相关，慧思还提倡安乐行。安乐行是安乐又容易的修行。《法华经?安乐行品》称有四种修行方法是安乐的，即身、口、意三安乐行和誓愿安乐行。所谓四安乐行，就是在禅修时远离身体、言说、意志方面的种种过失，而誓愿普度众生，引导众生走上解脱之路。
　　慧思在大苏山传授禅法时，智（岂页）曾前往问学。慧思很器重智（岂页），常命他代讲《大品般若经》，并特别指导智（岂页）说，《般若》讲的“一心具足万行”是次第义，《法华》讲的“一法具足万行”才是圆顿义。《法华》所说的比《般若》更进一步，高于《般若》思想。慧思还与般若学者不同，他偏于以心法为中心观照诸法实相。这些对于后来智（岂页）创立以《法华经》为中心的天台宗学说，尤其是“一念三千”和“圆融三谛”说，有着决定性的影响。
　　第五系是从菩提达摩到慧可再到僧璨。因达摩以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨〔注释：慧可最后几年和僧璨晚年都生活在隋代，为方便起见，将他们列入北朝时代论述〕都被称为“楞伽师”。此系后经唐代道信、弘忍再到慧能创立禅宗，是为中国佛教中拥有信徒最多、影响最大的佛教宗派。
　　菩提达摩，自印度航海来华，经广州到建康。传说达摩和梁武帝有一段对话，梁武帝笃信佛教，问即位后所做的建寺、写经、造像、度僧等事，能积多少功德？达摩却说无功德可言。武帝对这个答复不能理解，彼此话不投机。达摩随即渡江北上入魏，在嵩洛一带传授禅法。有传说，达摩晚年遭遇毒害而死，也有说他手携只履西行返回印度，即所谓“只履西归”的传说。
　　菩提达摩的禅法以壁观--安心法门为中心。宗密说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，403页下〕。“壁观”，是面壁而观，心如墙壁，外，诸缘不能入，内，心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”[注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下]。可见达摩禅法的影响是很大的。
　　达摩的禅法特点在于“藉教悟宗”，也就是先凭借言教以启发信仰，一俟信仰形成就脱离言教。达摩禅法的具体内容是以理入为主、行入为辅的“二入四行”法门。史载达摩称“入道多途，要唯二种，谓理、行为”。〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下〕。认为成就佛道的方法只有“理入”（对于教的理论思考）和“行入”（修行实践）两种。
　　关于“理入”，达摩说：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡对等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。”〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下〕。“真性”即是佛性，也即空性。“理入”有两层涵义：一是根据经教所说，深信人人都有真性，在“含生同一真性”的理论基础上，确立“舍伪归真”的信仰和决心；二是在树立信仰后，通过禅定“壁观”，令心安定，不生分别，不再依赖经教，心与道冥符。“理入”即悟理。也就是悟入“无自无他，凡圣等一”的“性净”之理，悟入“寂然无为”的“空性”之理。悟理的关键是“壁观”，也就是“安心”。菩提达摩特别重视“安心”，强调将心安住一处，也就是不起分别心，没有分别心，使心达到安定寂静的境界。相传有这样一个故事，慧可初见达摩，诉说自己内心很不安宁，乞求帮助“安心”。达摩说，你把不安的心拿来，我好使你安心。慧可说，不安的心无处可找。达摩即说，我已经给你安心了。〔注释：详见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷，219页中〕。这个故事是说不要把心作安与不安的区别，就是安心的意义。可见，菩提达摩的“藉教悟宗”的实质是重禅悟，轻经教，重内证，轻语言。
　　关于“行人”，“行”有“四行”，即有四项内容〔注释：详见《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下〕：一是“报怨行”，人们对以往所作的业应有正确的认识，甘愿承受报应，毫无怨憎，并且努力修行，以显了真性。二是“随缘行”，人们应依随苦乐顺遂各种缘，保住真性，以渐进于道。三是“无所求行”，对于现实经验世界，不应有任何贪恋、追求。四是“称法行”。“称法”指与理法相称相应，理法即“性净之理”、“空性之理”。这是指与“性净之理”或“空性之理”相应的修行。“四行”是说在四种禅修实践中要做到无怨无憎，无喜无悲，无贪无求，符合理法。“行入”是在“理入”基础上进行的，并要求与壁观内证所得的“性净之理”或“空性之理”相应。达摩提倡“理入”与“行入”相结合，重视理论与实践的统一。
　　菩提达摩的“二入四行”说，把“言通”与“宗能”联系、统一起来，并最终归结为“宗通”，也就是把树立信仰与禅定修持、言说与内证、理论与实践联系、统一起来，并以超越言教的“悟宗”为根本目的。
　　慧可（僧可），虎牢人（今河南荥阳），少为儒生，通老庄易学，后出家。年约40岁时，遇菩提达摩，即礼以为师，从学6年。禅学史籍上传有慧可“雪中断臂求法”的故事，说慧可向达摩求法时，达摩告诉慧可：求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可就在门外立雪数宵，甚至断臂，以此表示虔诚和决心之大。精诚所至，达摩遂把4卷《楞伽经》授予了他，并鼓励说，若依此经修行，就可自得度世。慧可后到东魏的邺郁，大弘禅法。由于异派学者的迫害，其说法被称为“魔语”。北周武帝灭佛后，慧可南下隐居舒州皖公山（今安徽潜山县），在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。
　　据《续高僧传》卷16《慧可传》载，慧可承袭达摩重禅师而轻经教的传统，是一位“专附玄理”、不拘文字的自由解经方法的倡导者，他的禅学思想的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观为宗”[注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中]。现存慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上表达了他的禅学见解，体现了他“专附玄理”的思想风貌。偈云：
　　说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余？〔注释：《大正藏》第50卷，552页中〕？
　　“摩尼”，宝珠。“无余”，无余涅盘。偈的第三、四句是说，犹如众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾，一亘豁然觉醒，就会自知摩尼是珍珠一样，众生一亘觉悟，离开迷妄，也就立即明白自我的本性就是觉性。这是一种本性觉悟说，即把自觉解释为自性觉悟，认为自我本来就是有觉性的、是觉悟的。第五、六句是肯定无明（无知）与智慧无异，“万法”皆是“真如”。偈文末尾两句是说，众生自身与佛本无差别，不必去另求无余涅盘境界。如前已指出，慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的“觉”字是指触觉，“自觉”是一种自我观证。而慧可把“自觉”解释为无须依靠别的因缘的自我觉悟，自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧。与此相应，慧可把般若性空之“理”作为“真如”本体，遍于众生之中，这既为众生具有自觉圣智提供本体论的根据，又把般若性空说与佛性论结合起来。由此慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛身、生死即是涅盘的思想。慧可这种不重言教的自由解经的方法，和直指生（众生）佛无差别的自性本觉说，凸现了达摩正传的心法，对后世禅宗产生了重大的思想影响。
　　僧璨的史料极少，今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上，吸取道家，尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云：“道无难，唯嫌拣择。”〔注释：《大正藏》第48卷，376页中〕。“至道”，禅学的最高境界，实即人的心性的本真状态。意思是说，把握“道”的最根本之点就是不作任何分别。又云：“万法齐观，归复自然”[注释：同上书，第376页下]，齐观万法是一体的，以回复到本来的状态。又云：“不用求真，唯须息见。”[注释：同上书，第376页下]。不必去求真，但必须息灭各种妄见。这也就是“一心不生，万法无咎”[注释：同上书，第376页下]。而要做到息灭妄见，一心不生，就要“任性”：“放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。”[注释：同上书，第376页下]。“性”，众生本性、真性。“任性”就是顺随本性的自然，就是“归复自然”。这是不作分别、非有非空、无去无来的心性本然，是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露，以及任运自在的自然主义的禅修生活准则，越来越为后世大多数禅师所奉行。
　　二、南朝禅学的重镇
　　南朝宋初，一度盛传禅法，宋末以后，禅法趋衰。到了梁代，禅法虽略有起色，但直至南朝末年，由于北方禅师南下，才使习禅风气真正兴盛起来。禅法流行地区，大体上是沿着长江两岸的蜀郡、荆州（江陵）与衡阳、建康等地，此外浙江的天台山、四明山一带，也是禅修的重要基地。
　　长江上游的蜀地与北凉相近，故禅风颇盛，如宋初的智猛禅师就在此授禅。又如与凉州著名禅师玄高俱以禅学的“寂观”见称的酒泉慧览禅师，曾游西域，从罽宾达摩比丘谘受禅要，回国后在蜀地左军寺传授禅法。后应宋文帝之请，东下建康，复以传授禅法而著称于世。〔注释：详见《慧览传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上〕。再如陇西人僧隐，先从凉州玄高习禅，“学尽禅门，深解律要”[注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中]，玄高逝世后，僧隐游巴蜀，后又东下江陵，传播禅法，“禅慧之风，被于荆楚”[注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中]，影响颇大。又有法绪，高昌人，后入蜀，常处石室中，且禅且诵。[注释：详见《释法绪传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，396页下]。还有僧副，时西昌侯萧渊藻出镇蜀郡，他也随往传法，“遂使庸蜀禅法，自此大行”[注释：《释僧副传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，550页中]，对蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地习禅与北凉的禅风直接相关，且由北地南下的禅师往往经蜀地而东下荆州、建康，蜀地成为禅学南下东移的中转站。
　　荆州是南朝时的军事重镇，其重要性仅次于都城所在地建康。地理位置的显要，吸引了不少禅师来此一带习禅传法。刘宋时，昙摩耶舍等人都来荆州传授禅法。曾被北齐主尊为国师的法常南下荆州、衡山等地传“寂定”之法。〔注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页中〕。又有法京、智远师弟居荆州长沙寺禅坊弘法，声望颇隆。[注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页上]。又上述法期在从智猛习禅后，下止江陵，在长沙寺禅修。还有慧命也由此而南，在荆州修禅定业，影响颇大。慧命撰写禅法论文多篇，其中所作《详玄赋》，就被《楞伽师资记》视作禅宗三祖僧璨的作品。史称他“与慧思定业是同，赞激衡楚”，但“词采高掞，命实之，深味禅心，慧声遐被。”[注释：《慧命传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，561页中]。认为慧命与慧思的禅法相同，但慧命文章的词采，要高出慧思一筹。从中国禅学发展史来看，慧思是南朝后期禅师中最可注意的人物。慧思最初跟随北齐慧文禅师习禅，获得传授后，从河北入河南光州大苏山，后又来到湖南南岳，前后逗留约10年光景，直至去世。慧思来到南方后，深感南方佛学界偏重义理、蔑视禅观的弊病，于是大力倡导白天谈论义理，夜里专心思维，走由定发慧，定慧双修的路子。史载：“江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。”[注释：《慧思传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，563页下-564页上]。慧思提倡的“定慧双开”法门，强调二者结合、并重，有助于克服北方佛教偏于习禅数学，南方佛教偏于探讨义理的倾向。如上所述，慧思的禅观是观照宇宙实相，契合终极境界，把禅修与智慧在更高的层次上内在地结合起来，对尔后中国禅学的走向影响深远。
　　建康是“六朝”的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最兴盛的都市。无疑地，建康一带也是南朝佛教禅修的重镇，有些禅师在城内的大寺里习禅、译经，有些禅师则在城外钟山、摄山等地宴坐修禅，形成了大小不等的禅师群体。例如，佛驮跋陀罗自长安南下，住庐山约一年后，即入建康，与其弟子，一代名僧慧观、宝云共住道场寺（斗场寺）。佛驮跋陀罗继续传授禅法，慧观作《修行地不净观经序》，宝云译《观无量寿经》，共同弘扬定业，时有“斗场禅师窟”之称。又如罽宾僧人昙摩蜜多，因“特深禅法”而为宋室后宫所尊，教授禅道，曾译出《禅经》、《禅法要》等，并在钟山建定林寺，是为当时的重要禅寺。北方达摩门下僧副，精定学，南游建康时，就住在定林寺。摄山有栖霞、止观等庙宇，会集了众多禅师在此习禅，时称此山为“四禅之境”，山僧为“八定之侣”〔注释：《摄山栖霞寺碑》，严可编：《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册，4076-4077页，北京，中华书局，1958〕，足见摄山禅僧集团规模之大。